Un volcado de texto sobre los indomistas

1. Textos sobre el concepto de la Naturaleza salvaje y teoría ecocéntrica

En esta sección incluimos textos que tratan acerca del concepto de la Naturaleza salvaje y de su valor. La práctica totalidad de estos textos acerca de lo salvaje son obra de autores conservacionistas. Y la mayoría de estos autores son estadounidenses. Sin embargo, a pesar de los detalles idiosincrásicos concretos, creemos que, en general, el contenido y el mensaje de los textos puede ser de interés y provecho para los lectores inteligentes de cualquier país.

Por otro lado, casi todos los autores conservacionistas suelen ser, desgraciadamente, idealistas completamente ignorantes de los verdaderos procesos de desarrollo de los sistemas sociales y de los factores fundamentales que influyen en ellos y los determinan (que son principalmente factores materiales). Estos conservacionistas creen que los problemas ecológicos y la sociedad tecnoindustrial son producto única o principalmente de la asunción por parte de la sociedad de valores, actitudes e ideas erróneos (como por ejemplo, el antropocentrismo o el deseo de dominar y controlar) y que, por tanto, para que todo se arregle lo que hay que hacer principalmente es tratar de cambiar los valores e ideas de la sociedad, es decir, educar y concienciar a la gente y predicar ciertos comportamientos éticos tanto a nivel individual como social.

Por otra parte, los pocos conservacionistas que son más realistas, prácticos y materialistas y que no se dejan arrastrar (tanto) por las ensoñaciones idealistas, optan por centrarse en defender la protección legal de la Naturaleza sin a menudo entrar a cuestionar y menos aún a rechazar la sociedad tecnoindustrial.

Por tanto, si incluimos en esta página estos textos no es porque quienes la administramos coincidamos exactamente con la estrategia, el fin ni las posturas filosóficas de sus autores. En realidad, aunque consideramos loable el fin conservacionista de proteger la Naturaleza, creemos que la protección legal es insuficiente e ineficaz para salvar a largo plazo los ecosistemas y la biosfera salvaje. A la larga la existencia física de la sociedad tecnoindustrial es incompatible con la conservación de la Naturaleza salvaje en la Tierra, ya que la sociedad tecnoindustrial necesita inevitablemente destruir y someter la Naturaleza salvaje para existir (o sea, para extraer la materia y la energía que necesita y para deshacerse de sus residuos; o simplemente para obtener el espacio que ocupa). Para que una sobreviva y prospere, la otra ha de perecer necesariamente; no hay término medio ni solución de compromiso posibles. Y la mayoría de los conservacionistas (y de la gente en general) o bien parecen no ser conscientes de este hecho físico o bien parece que prefieren pasarlo por alto o incluso autoengañarse al respecto.

De todos modos, lo que nos parece más interesante del conservacionismo y hace que, a pesar de todo, creamos que esos textos son dignos de ser publicados aquí es su defensa del valor básico que los inspira: la autonomía de lo no artificial, es decir, la Naturaleza salvaje.

En cuanto al resto de valores e ideas defendidos en esos textos, hay de todo, pero no siempre nos parecen los más adecuados. A este respecto, normalmente, acompañamos cada uno de los textos con una presentación crítica comentando algunos de los puntos más importantes en los que no coincidimos con los autores.

- Algunas preguntas a Dave Foreman. Por David Skrbina y Dave Foreman.

- Bienvenidos al Pleistoceno, vuestro hogar. La filosofía ecológica de Paul Shepard. Por Tomislav Markus.

- Lo salvaje, los cíborgs y nuestro futuro ecológico. Por George Sessions.

- La auténtica idea de la Naturaleza salvaje. Por Dave Foreman.

- Lugares íntimos. Por John Revington.

- Confusión Profunda en "Lugares Íntimos". Por A. Q.

- Contra la construcción social de la Naturaleza salvaje. Por Eileen Crist.

- ¿Hacia dónde se dirige Earth First!? Por Dave Foreman.

- Las tierras salvajes de la Historia. Por Donald Worster.

- ¿Es la naturaleza algo real? Por Gary Snyder.

- Valorar el carácter natural en el Antropoceno. Por Ned Hettinger.

- Naturaleza salvaje: ¿qué y por qué?. Por Howie Wolke.

- El mito del paisaje precolombino humanizado. Por Dave Foreman.

- Crítica y alternativa a la idea de las zonas salvajes - Zonas salvajes, hoy más que nunca. Por J. Baird Callicott y Reed Noss, respectivamente.

- ¿Explotación forestal ecológica o protección?. Por Ken Wu.

- Por qué el paisaje productivo no funciona. Por George Wuerthner.

- La Tierra no es un jardín. Por Brandon Keim.

- Allá donde el hombre es un visitante. Por Dave Foreman.

- La naturaleza salvaje y el poblamiento humano. Por David Johns.

- El dilema de la conservación. Por David Ehrenfeld.

- El movedizo terreno del desarrollo sostenible, La ecología del orden y del caos y Restaurando el orden natural. Por Donald Worster.

- El carácter salvaje y la defensa de la naturaleza. Por Jack Turner.

- La sostenibilidad de la naturaleza salvaje. Por Ralf Buckley.

- En ningún mapa. Entrevista a Jack Turner realizada por Leath Tonino.

- El valor de una alimaña. Por Donald Worster.

- Respetar la autonomía de la naturaleza en relación con la humanidad. Por Ned Hettinger.

- Los seres humanos y el valor de lo salvaje. Por Bill Throop.

- La importancia de la Naturaleza salvaje. Por A. Q.

- Una definición del carácter salvaje. Por Lawrence J. Cookson.

- Naturaleza salvaje. Por Theodore John Kaczynski.

- Fragmento de una carta a una persona anónima sobre la Naturaleza salvaje, la ecología profunda y más. Por Theodore John Kaczynski.

ALGUNAS PREGUNTAS A DAVE FOREMAN

por David Skrbina y Dave Foreman[1,2]

DAVID SKRBINA (S): En lo que atañe a los valores, al contrario de lo que sucede en Estados Unidos, Australia, o los países escandinavos donde existe una, por así llamarla, “cultura de valoración de las tierras salvajes”[616] ampliamente aceptada, en países como España se enfrentan al problema de que el concepto de que la “Naturaleza salvaje”[617] es algo valioso prácticamente no existe. Llevan muchos siglos viviendo en una civilización altamente compleja y hace tanto tiempo que no existen grandes áreas de tierras salvajes que la mayoría de la gente parece ser incapaz de entender (y, por tanto, de defender) la importancia de las zonas salvajes, su existencia y las leyes naturales que las mantienen. De hecho, prácticamente todos los grupos ecologistas españoles están más interesados en lograr la justicia social que en proteger la Naturaleza salvaje.

¿Cuáles cree usted que son las razones de esta enorme diferencia entre, por ejemplo, España y EE.UU.? Y, lo que es más importante, ¿se le ocurre alguna forma de superar este problema?

DAVE FOREMAN (F): Bueno, ésta es una pregunta muy buena, una pregunta muy profunda. Tiene un montón de niveles a la hora de responderla. La clave es que necesitan comenzar a hablar sobre las tierras salvajes y el desarrollo. Mire, una de las cosas en las que hemos fracasado es en la historia natural. Lograr que la gente salga y observe las aves, identifique plantas, y ese tipo de cosas. Esa es indiscutiblemente una pieza clave para construir un movimiento a favor de la Naturaleza salvaje. Por ahí es por donde yo creo que pueden empezar. Esa sería una buena tarea; realizar un inventario como en mi libro, The Big Outside (1998).[618] ¿Dónde se encuentran las áreas salvajes en España? ¿Dónde se hallan los lugares mayoritariamente salvajes? Realizar una lista de ellos -cartografiarlos. ¿A quién pertenecen? ¿Qué podemos hacer con ellos? ¿Cómo son de salvajes? ¿Qué fauna salvaje los habita? ¿Existen bosques maduros o no talados (bosques primarios)? Buscar ese tipo de información.

Mis amigos en el este de los Estados Unidos comenzaron a buscar restos de bosques primarios, y cuanto más buscaban, más encontraban. En realidad, fueron mi colaborador más cercano, John Davis, y su madre, Mary Davis, los que comenzaron con ello y escribieron un libro sobre los bosques primarios en el este [Eastern Old-Growth Forests, 1996]. Y mantenían contacto con todo tipo de gente, e identificaron algo más de 809.000 hectáreas[620], compuestas de trozos y parcelas, incluyendo un terreno de más de 20.000 hectáreas[621] en las Adirondack[622]. Algunos de esos árboles tenían 700 años; De algún modo, se habían quedado sin talar. A mí eso me parece fascinante. Pues bien, ¿qué hay en España? Un parque nacional en el sur de España, si no recuerdo mal, tiene un montón de aves acuáticas, y creo que también constituye el principal refugio del lince ibérico pero, ¿qué más hay allí? ¿Qué hay en los Pirineos? ¡Los Pirineos fueron el último refugio del neandertal!

Una cosa que le diría a la gente de España acerca de la Naturaleza salvaje es que necesitan proponer una palabra como “wilderness”, y para poder hacerlo necesitan conocer la etimología de la palabra “wilderness” en el inglés antiguo -significaba “tierra que se autogobernaba”; “el hogar de los animales que se autogobernaban”[623]. ¿Cómo dirían eso en español? No digan “wilderness”, digan “tierra autogobernada” en español.

S: Usted ha mostrado públicamente tolerancia e incluso simpatía por algunas teorías y luchas relacionadas con la “justicia social”, como por ejemplo el feminismo. ¿No cree que, sin embargo, muchas organizaciones ecologistas han acabado siendo arruinadas y pervertidas, entre otros motivos, por causa de la influencia de las corrientes a favor de la “justicia social”? Me gustaría saber qué piensa hoy en día acerca de esto. ¿Aún cree que las luchas izquierdistas o humanistas (es decir, por la “justicia social”) son compatibles con la defensa de la Naturaleza salvaje?[624]

F: Creo que usted exagera mis simpatías por esas ideas. Y en el libro que estoy acabando de escribir ahora Take Back Conservation[625], una de las cosas que critico es el modo en que los “progresistas” de la izquierda del Partido Demócrata se han apropiado de la conservación en los EE.UU., algo que podríamos llamar el “estereotipo ecologista” -hay que ser demócratas liberales, vegetarianos, contrarios a las armas de fuego y a la caza, etc. Ellos vinculan todas estas otras cosas con la conservación, sin embargo no necesariamente han de ir unidas. Asimismo veo la corrección política como una de las peores cosas relacionadas con el estereotipo ecologista, y he defendido que lo que necesitamos hacer es tratar de no quedar en deuda con los demócratas. Por supuesto los republicanos están prácticamente chiflados en la actualidad. Pero hay gente, a la que podríamos llegar, que hablan acerca de algunos valores conservadores tradicionales, tales como la devoción, la posteridad, la prudencia, la responsabilidad -todo ese tipo de cosas que no harán que parezcamos izquierdistas.[626]

S: [...] Mientras las poblaciones locales puedan seguir sobrepasando la capacidad de carga de su entorno usando la tecnología moderna y el sistema de comercio global (que a su vez depende de la tecnología moderna), ¿podrá la población humana ser reducida sin que grandes organizaciones controlen a la gente y sin usar tecnología médica compleja (y sin todo el impacto en los ecosistemas salvajes que ambas cosas implican)?

F: Bueno, creo que en los años 70, en los Estados Unidos, de algún modo tuvimos esa discusión acerca de la población, pero luego fuimos desbordados por el aumento de la inmigración. Verá, muchas personas de mi generación decidieron no tener hijos. Puedo sentarme y recordar fácilmente a bote pronto a 100 personas que conozco, personas de mi generación que no tuvieron hijos. En muchos casos fue una decisión muy consciente. Y una de las cosas que necesitamos hacer, y hay gente en Nueva Inglaterra que está trabajando en ello y tienen una página “web”, es explicar la calidad de vida que puede tener una pareja sin hijos. Yo tengo sobrinos y sobrinas, no tengo hijos. Sin embargo, llevo a mis sobrinos y sobrinas a descender ríos de aguas bravas y cosas por el estilo. Así que uno se lo puede montar de muchas formas.

En la actualidad, creo que la sociedad y la tecnología empujan a las mujeres, tanto en los países desarrollados como en el tercer mundo, a tener más hijos de los que desean. Y vemos países como Japón en los que la población está decreciendo ya que las mujeres jóvenes han sido liberadas de una posición inferior en la sociedad y han decidido que lo que quieren es algo más importante que tener un puñado de bebés.

S: De modo que, el asunto principal es que se puede hacer sin una gran burocracia que controle a la gente.

F: Y además, creo que va a suceder de todos modos, lo intentemos o no. Mire, tenemos a 7.000 millones de grandes mamíferos que pueden entrar prácticamente cada uno de ellos en contacto físico con todos los demás en 48 horas, mediante el transporte aéreo. Nos estamos exponiendo a sufrir una pandemia altamente mortífera. Y creo que es inevitable que eso acabe sucediendo. No sé cuándo, ni sé qué será. Pero ése es precisamente el modo en que la ecología funciona. Somos una presa perfecta para un depredador, y ese depredador va a ser muy, muy pequeño.

S: Correcto -existen esos debates sobre qué catástrofe va a golpearnos primero: pandemia, cambio climático global, colapso del suministro de alimentos, problemas con el agua...

F: Creo que en muchos aspectos van a venir juntas. Pero, ¿quién sabe?

S: Por lo que sé usted defiende el “Rewilding Pleistocénico”[627]. Es obvio que el “Rewilding Pleistocénico” se basa en la hipótesis de la matanza excesiva del Pleistoceno[628] pero, ¿no es imprudente proponer algo que puede tener un gran impacto ecológico basándose sólo en una hipótesis que no está probada?

F: En el último número de la revista Science aparece un artículo con pruebas sólidas de que la extinción pleistocénica en Australia fue causada completamente por los humanos.[629] Y lo que estamos descubriendo aquí en los EE.UU. y en Canadá, con algunos estudios del polen acumulado en el fondo de lagos y cosas por el estilo, es que la vegetación cambió después de que la gente llegase aquí y después de que los megaherbívoros fuesen exterminados. Y de ese modo, se está realmente empezando a ver que los cambios en la vegetación fueron causados por la desaparición de los megaherbívoros, y no que los cambios en la vegetación causasen la desaparición de los megaherbívoros. Justo al revés.

Desde otro ángulo, podemos observar cómo unos pocos caballos españoles escaparon en los Estados Unidos, y al cabo de unos 50 años, había 2 millones de caballos en las Grandes Praderas cabalgando salvajes. Y aún quedaban allí 60 millones de bisontes, 40 millones de berrendos[630], 10 millones de wapitíes[631]. Esto quiere decir que el nicho ecológico aún estaba allí para esos caballos.

Y existe otra investigación que se ha realizado con plantas como el naranjo de osage [632] y otras plantas centroamericanas como los aguacates, y muestra cómo los grandes herbívoros son los que esparcen sus semillas y las siembran en una gran pila de estiércol a modo de semillero. Y con la desaparición de esos megaherbívoros, repentinamente el área de distribución de este tipo de plantas se redujo. En realidad el único animal salvaje que difunde los aguacates en Centroamérica en la actualidad es el jaguar. Los caballos y el ganado vacuno han estado haciéndolo también, pero de todos modos, podemos ver por el impacto en la vegetación lo que la pérdida de los megaherbívoros ha provocado.

Y así, hay algunos que dicen “bueno, hagamos un experimento con unos pocos elefantes - ayudarían a hacer frente a la invasión del mezquite[633] en las praderas desérticas. O con unos pocos camellos. O sea, hagamos un buen experimento sobre el terreno. Veamos cuál sería el impacto de introducir algunos megaherbívoros sustitutorios”.

Existe un lugar en el noreste de Nuevo México que posee la mayor manada de caballos de Przelwalski[634] del mundo -más de 300. Y yo he estado allí viéndolos. Y en la alta terraza, con las Montañas Rocosas elevándose detrás, parecían justamente los caballos de las pinturas rupestres de las cuevas de Europa, y eso es algo fenomenal. Otro amigo mío ha estado criando bisontes en un rancho de ganado restaurado, y está descubriendo el impacto ecológico de los bisontes y lo diferentes que son del ganado vacuno. Hoy en día el ganado vacuno casi ha eliminado todos los cactus nativos, y ha aclarado el matorral de enebros. En realidad incluso entran en los arroyos y revolcándose frenan la erosión de la cabecera suavizando la pendiente.[635] Todas esas cosas increíbles que los bisontes hacen para mejorar las cosas, mientras el ganado las empeora.

Con todo este conocimiento, realmente estaría bien dar un paso más allá. Pongamos a todos los animales aquí y veamos qué ocurre. Porque cuando estuve en Sudáfrica, que se parece mucho al sudoeste estadounidense, vi 24 especies de ungulados de un total de 42 especies. ¿Cuántas tenemos aquí en EE.UU.? ¡Siete! Y están todas alimentándose en diferentes partes del ecosistema. Por lo que existe realmente espacio para más especies. Si hiciésemos ese tipo de experimento, tendríamos más biomasa sobre el terreno, con más especies que sólo unas pocas. Hasta que hagamos los experimentos no sabremos qué sucederá.

S: Para completar la pregunta: incluso si dejamos de lado este aspecto, y damos por hecho que la hipótesis de la matanza excesiva del Pleistoceno se refiere a un hecho realmente probado, ¿no seguiría siendo algo demasiado arriesgado? Las soluciones civilizadas a los problemas (especialmente en el caso de las soluciones modernas) suelen ser peores que los propios problemas, es decir, en lugar de realmente resolver los problemas, suelen crear otros problemas nuevos y mayores, o empeorar algunos de los problemas preexistentes.

F: En general estoy de acuerdo con eso. Habría que hacerlo en lugares concretos, a modo de experimento controlado. Los medios han dado la noticia de que queremos simplemente soltar leones. No. Usted encuentra a un individuo con unas 400.000 hectáreas[636] en Texas que está dispuesto a experimentar, y usted dispone realmente de algunos de los mejores ecólogos para controlar el experimento, realizar mediciones y ver cómo van saliendo las cosas. Usted necesita algunos depredadores para hacer que todo se mueva. Lo que hemos aprendido de los lobos en Yellowstone no es que se coman a los wapitíes, sino que los hacen moverse. Los wapitíes, en lugar de volverse gordos y perezosos, tumbarse en el lecho de los ríos y devorar todos los sauces, tuvieron que esconderse en el bosque de pinos logdepole[637]. Y eso permitió que los sauces volviesen a los arroyos. Existe un estudio maravilloso acerca de esto llevado a cabo por algunos investigadores de la Universidad del Estado de Oregón.

S: Mucha de la gente que defiende la conservación y/o el “rewilding” suele hacerlo porque ama la Naturaleza salvaje[638], la fauna salvaje, las zonas y las tierras salvajes, las cosas salvajes y el carácter salvaje[639] de las mismas. Y, normalmente, la conservación implica y necesita la gestión de al menos algunas partes y aspectos de los ecosistemas que están siendo protegidos. ¿No existe una contradicción intrínseca entre el “carácter salvaje”

y la “gestión para proteger la Naturaleza”? Si se necesita gestionar un ecosistema para hacerlo o mantenerlo “salvaje”, ¿es entonces realmente salvaje?

F: Es cierto. Mi próximo libro, que estoy escribiendo, tratará ese tema. Es la gran diferencia entre John Muir[640] y Gifford Pinchot[641], y usando la terminología de Pinchot, lo llamo “recursismo”[642]. Básicamente es la capacidad de gestionar los recursos para extraer el máximo valor para el hombre sin degradarlos. Mientras que la idea de la conservación de la naturaleza es proteger las cosas salvajes. Y hay una diferencia fundamental entre ambas “conservaciones”.

Los grupos de base están tratando de proteger el carácter salvaje, mientras que el Servicio Forestal de los EE.UU. y otros departamentos que gestionan las tierras salvajes lo hacen para imponer la voluntad humana. Para mí la pregunta fundamental es, “¿la voluntad de quién?” ¿Permitimos que se imponga la voluntad de la tierra o imponemos la voluntad humana?[643]

Realmente estas preguntas son muy buenas, y puede que las use en mis nuevos libros. Son muy sesudas. Las preguntas son muy diferentes de lo que me esperaba -mucho más profundas.

S: En el contexto de estas preguntas aparecían algunos otros nombres -gente como Derrick Jensen[644]. ¿Qué piensa usted de él?

F: Hace mucho tiempo que no he leído nada de Jensen. Realmente se enfadó mucho conmigo a raíz de la escisión de Earth First!. Quizá pensó que traté rudamente a Mike Roselle[645], no lo sé. Sé que se ha labrado una reputación como crítico de la tecnología y la modernidad.

S: Bueno, yo le vi hablando en persona no hace mucho -estuvo en Michigan. Fue un poco decepcionante: una especie de palabrería inconexa, incoherente, llena de chistes y no muy seria. Sin embargo, trajo a colación la importante cuestión de la revolución frente a la reforma. Y su respuesta fue, ¡que apoyaba ambas! Ahora bien, a mí eso me parece una contradicción -una trata de ajustar el sistema y la otra trata de echarlo abajo. ¿Cómo lo ve usted?

F: Me temo que los revolucionarios casi siempre se convierten en aquello en contra de lo que se rebelan. El resultado no es bueno. Tengo una mala opinión de los seres humanos. No creo que sean capaces de llevar a buen término una revolución. Creo que la revolución más exitosa fue la revolución norteamericana, y su campo de acción fue realmente limitado. Y aun así se ha visto bastante subvertida por las grandes empresas y ese tipo de cosas.

S: Vale, pero el sistema tecnológico es diferente. No se trata de tomar el poder, sino que lo que simplemente se desea es hacer que se hunda. Y entonces aquellos que sobrevivan continuarán de nuevo como cazadores-recolectores.

F: Lo que yo veo es que nadie se “rebeló” contra el sistema soviético, y sin embargo se hundió a causa de sus propias contradicciones internas. En muchos aspectos, los sistemas soviético y occidental están basados en el industrialismo y la explotación, y como los soviéticos eran más ineficaces e incompetentes se hundieron los primeros.

S: ¿Es acertado decir que usted apoyaría el colapso industrial? ¿Lo vería como un posible resultado?

F: Creo que el colapso industrial es algo que va a suceder. A largo plazo es algo positivo. Y dado que es inevitable, probablemente lo mejor sea que suceda antes que después.

S: De modo que, ¿no debería usted llevar a cabo una acción proactiva para ayudar a que suceda antes que después?

F: Si usted intentase hacer eso, ¿no podría acabar arruinándolo todo? Simplemente no confío en que seamos capaces de hacerlo adecuadamente. Mi misantropía -mi calvinismo ateo- me impide creer que ningún grupo de personas, sin importar lo bien intencionadas, inteligentes o éticas que sean, sean capaces de resolver estos abrumadores problemas institucionales de la civilización de masas.

S: Así que lo que usted está diciendo es que esa tarea está simplemente más allá de nuestra capacidad y que en consecuencia no deberíamos centrarnos en ella ya que no existe posibilidad de contribuir eficazmente -¿no es eso básicamente? En lugar de eso, deberíamos centrarnos en... ¿qué?

F: Mi opinión es que el sistema se va a acabar hundiendo, de un modo u otro, por sí mismo. Mi labor es mantener la mayor cantidad posible de unidades estructurales de la futura evolución. Creo que la evolución es el verdadero corazón y la esencia de las cosas salvajes y del carácter salvaje[646].

Presentación de “BIENVENIDOS AL PLEISTOCENO, VUESTRO HOGAR. LA FILOSOFÍA ECOLÓGICA DE PAUL SHEPARD”

Hasta hace unos meses (escribimos esto en abril del 2011), que llegó a nuestras manos el original en inglés de este texto, desconocíamos completamente quién era Paul Shepard. El texto nos sorprendió agradablemente, pues, si lo que dice Tomislav Markus, su autor, es un resumen fiel de las ideas de Shepard, muchas de estas ideas coinciden con las que algunos hemos desarrollado de forma independiente.

Muchas, pero no todas. Según Markus, el pensamiento de Shepard es materialista, pero, a pesar de ser cierta en general, esta afirmación es más que cuestionable en algunos de los aspectos más abstrusos de su filosofía. Como por ejemplo, cuando Shepard critica el concepto de historia (véase por ejemplo, "A Post-historic Primitivism", The Wilderness Condition, Essays on Environment and Civilization, ed. Max Oelschlaeger, San Francisco, CA: Sierra Club Books, 1992, punto 1: “The Problem of the Relevance of the Past”). Es difícil ver dónde está el materialismo, o simplemente el sentido común, en medio de todo ese galimatías de elucubraciones abstractas sobre la noción cultural del tiempo, el pensamiento mítico, etc. Por lo poco que hemos leído de la obra de Shepard (el texto citado más arriba), nos da la impresión de que en su pensamiento sobran buena parte de las divagaciones y especulaciones filosóficas. Esto hace que, a la hora de conocer a grandes rasgos el pensamiento de Shepard, el artículo de Markus parezca ser un medio mucho más accesible e inteligible que la lectura directa de los textos de aquél. Aunque hay alguna parte del texto en la que Markus quizá debería haber sido menos parco en palabras. Por ejemplo, cuando relaciona el feminismo con el vegetarianismo moral sin explicar dicha relación.

El pensamiento de Shepard, según Markus lo presenta, se diferencia en muchos aspectos del primitivismo más habitual (del cual es modelo por ejemplo John Zerzan) en su base materialista científica y también, probablemente en buena medida a consecuencia de ello, en que no está tan influenciado por el izquierdismo ni por el humanismo. Sin embargo, Shepard no siempre escapa a la idealización de los cazadores-recolectores, como cuando afirma que entre los cazadores-recolectores no existían la guerra ni la inferioridad social de las mujeres. (Véanse al respecto, por ejemplo, las páginas 297-299, 303-305 y 319-322 del libro Nuestra Especie de Marvin Harris, Alianza, 1995. Harris no es precisamente un antropólogo que presente a los primitivos de forma que sus costumbres resulten desagradables a los valores predominantes en la sociedad industrial. Más bien al contrario. Y sin embargo, a pesar de tratar de suavizarlo con contraejemplos, no puede negar el hecho obvio de que entre los cazadores- recolectores nómadas había sexismo y guerra). O cuando ataca la hipótesis que defiende que el exceso de caza fue la causa de la extinción de la megafauna pleistocénica en base a que es una hipótesis ideológicamente cargada que trata de demonizar a los cazadores-recolectores. La debilidad de dicha hipótesis, de existir, radicaría más bien en la falta de pruebas científicas concluyentes de la misma.

En cuanto a las conclusiones de Markus, algunas de sus afirmaciones sobre la caza moderna son más que cuestionables. Cuando insinúa que los cazadores modernos pertenecen todos a la “clase media industrial” no aclara a qué se refiere con esta expresión. Y cuando da a entender que sólo cazan en parques nacionales, pasa por alto que en realidad este tipo de caza (en reservas de caza) es minoritario entre la multitud de los cazadores modernos que cazan en casi todas partes, salvo precisamente en los parques nacionales y otras zonas protegidas. Eso sin contar con la sospechosa contradicción que supone afirmar que la caza “sólo adquirió una importancia significativa con la aparición del Homo sapiens sapiens anatómicamente moderno, demasiado tarde para formar parte de nuestra herencia genética”. La aparición del ser humano anatómicamente moderno supuso, por definición, un cambio en nuestra herencia genética (eso es precisamente lo que hace que las especies se diferencien entre sí). Si la caza, según Markus, sólo tuvo importancia significativa con la aparición de nuestra especie (algo más que discutible y no tan consensuado como afirma Markus), no queda claro por qué el genoma humano en ese periodo tuvo tiempo de cambiar para formar una nueva especie pero no tuvo tiempo de cambiar para adaptarse a un modo de vida cazador.

BIENVENIDOS AL PLEISTOCENO, VUESTRO HOGAR. LA FILOSOFÍA ECOLÓGICA DE PAUL SHEPARD.[1014]

Por Tomislav Markus.[1015]

I. Principales rasgos de la filosofía ecológica de Shepard.

En los primeros trabajos filosóficos de Shepard[1016] predominaba el punto de vista idealista, en el que daba prioridad a las ideas y a las cosmovisiones. Entonces, él pensaba que la preservación o la destrucción de la naturaleza dependían principalmente de la cosmología personal y social.[1017][] En el libro Man in the Landscape (1967), Shepard analizaba diferentes formas de representar el entorno orgánico y la naturaleza en el arte y la literatura europeos y americanos desde el siglo XV hasta el siglo XX. En el libro su principal convicción era que una visión adecuada del mundo natural -que reconociese la continuidad biológica y ecológica del hombre con respecto a otras especies- era la condición fundamental para mejorar la situación ecológica.[1018] En el célebre artículo “Ecology and Man: A Viewpoint” (1979), Shepard defendía un extensionismo ontológico, una comprensión del yo humano como una pequeña parte del mundo natural o la visión de la naturaleza como una extensión del yo.[1019]

Las convicciones idealistas iniciales de Shepard o su fe en el “cambio de consciencia” desaparecieron rápidamente de su obra posterior. En el prólogo de su último libro, Shepard mencionó su desacuerdo con el movimiento ecológico a principios de los años 70 y la desaparición de su fe en que una ecología basada en la filosofía pudiese servir de base para un mejor comportamiento ecológico.[1020] En Tender Carnivore and the Sacred Game (1973), defendió de forma coherente una posición materialista que primaba los factores materiales -población, tecnología, nivel de vida, adaptación genética, etc.- a la hora de determinar el estado ecológico de una sociedad humana. Un pensamiento fundamental en toda la obra de Shepard desde principios de los años 70 es su convicción acerca del carácter destructivo y patológico de la civilización. La domesticación neolítica y la civilización supusieron el abandono de la vida cazadora-recolectora que es la adecuada para el biograma humano y para la naturaleza humana evolucionada. Ya en su primer libro, Shepard subrayó la importancia del profundo pasado evolutivo humano sin el cual no puede explicarse la posterior historia civilizada. Este pasado evolutivo implica nuestra firme conexión con otras especies y con el mundo natural en su totalidad. Lo salvaje[1021] no sólo está fuera, en los hábitats y especies silvestres, sino también dentro, en nuestro genoma salvaje y nuestra herencia biológica. Shepard escribió que el mundo salvaje pleistocénico vive en nuestro interior incluso hoy en día, a pesar de los grandes cambios producidos en la organización social y en los modos de vida humanos.[1022] Eso significa que el hombre puede ser civilizado, pero no puede ser domesticado.[1023]

La teoría de la discontinuidad biosocial, componente crucial de la ecología humana de Shepard, no puede ser reconciliada con el mito del progreso histórico (metanarrativa central de todas las ideologías seculares modernas) ni con la visión de la civilización como “elevación y logro”. Para Shepard, no hay nada más alejado de la verdad que el mito del progreso histórico. En opinión de Shepard, la abrupta (desde una perspectiva evolutiva profunda, se entiende) aparición de la domesticación y la civilización fue la principal causa de muchos problemas [ecológicos] de origen antrópico y de mucha miseria humana. La inteligencia humana, adecuada para la vida en pequeños grupos, resultó no ser funcional y estar mal adaptada a los superpoblados entornos agrarios y urbanos.[1024] El hombre puede sobrevivir en el entorno civilizado, pero sólo a costa de reducir progresivamente la calidad de vida y de crear muchas perturbaciones ecológicas y sociales.[1025] La convicción de que el hombre es él mismo su propia obra es una construcción ideológica, sin base científica. Las formas sociales no son ilimitadas, ya que los hombres pueden crear sociedad sólo dentro de las restricciones marcadas por su pasado evolutivo.[1026]

Los seres humanos, como todos los demás seres, necesitan el ambiente concreto en el cual se hayan formado sus características psicológicas y fisiológicas fundamentales a lo largo de eones de evolución. Pero el reconocimiento de los límites evolutivos no es algo bien recibido por la moderna ideología de las expectativas ilimitadas.[1027]

Shepard escribió que la cultura no remplaza a la evolución biológica -para él, la expresión “evolución cultural/social” es una analogía inexacta o equivocada- pero puede deformarla a causa de su ritmo excesivamente rápido, como ha sucedido en la historia humana reciente. Caos, soledad, anomia, violencia esporádica, aislamiento, entornos superpoblados y contaminados son rasgos típicos -o diferentes formas de patologías colectivas- de todas las ciudades en todas las civilizaciones, síntomas de la malísima adaptación del hombre a las condiciones civilizadas.[1028] Los hombres son seres pleistocénicos que necesitan, ahora y siempre, lo salvaje y espacios abiertos, pero, en las condiciones civilizadas, están atrapados en un entorno superpoblado, biológicamente empobrecido y ecológicamente devastado.[1029] Shepard ha criticado las afirmaciones típicas acerca de la domesticación del hombre ya que los seres humanos, al contrario que los animales domésticos, no fueron sometidos a selección sexual.[1030][] Los humanos son hoy en día tan salvajes como sus antecesores pleistocénicos de hace 10.000 años.[1031] Genéticamente, somos una especie salvaje pleistocénica que puede sobrevivir en otros entornos muy distintos, pero sólo a costa de sufrir muchos problemas y una baja calidad de vida.[1032] Según Shepard, lo salvaje en nuestro interior es nuestra mejor parte, ya que apreciar nuestra herencia evolutiva es el principal requisito para la felicidad y el bienestar humanos. Unas culturas son mejores que otras según aprecien respectivamente más o menos nuestro contexto natural y nuestro pasado evolutivo.[1033] Los seres humanos pueden crear culturas muy diferentes -y lo han estado haciendo durante los últimos milenios- pero hay una trampa. Los hombres no pueden controlar las consecuencias de su comportamiento y no toda cultura puede satisfacer igual de bien las necesidades humanas básicas. No todas las culturas funcionan igual de bien.[1034]

Shepard escribió muy a menudo y detalladamente sobre los cazadores-recolectores, ya que pensaba que ese modo de vida es nuestro contexto evolutivo natural, adecuado a las necesidades básicas humanas. Desde muy temprano, a finales de los años 60, escribió que la existencia de sociedades cazadoras-recolectoras durante tantos miles de años es prueba en cierto modo de su éxito y que toda la historia humana reciente, a partir de la domesticación neolítica, puede que sea un camino cuesta abajo.[1035] Según Shepard, entre los cazadores- recolectores no había guerra, estado, clases sociales, grandes desigualdades económicas y políticas, contaminación ni otros de los problemas causados por el ser humano que son típicos de las sociedades civilizadas. Los hombres civilizados transfieren sus problemas a los “salvajes” y a los “primitivos”. El buen o el mal salvaje son construcciones ideológicas: el primero es una visión distorsionada de nuestro pasado evolutivo y el segundo es síntoma de chauvinismo cultural.[1036] Los cazadores-recolectores modernos no son fósiles vivientes, pero su forma de vida es la más parecida al modo de vida antiguo, el cual genéticamente nunca abandonamos.[1037][] Shepard descarta la llamada hipótesis del exceso en la caza pleistocénica -que afirma que la extinción de los grandes animales a finales del Pleistoceno en Norteamérica fue causada por los paleoindios- ya que cree que no sólo es errónea, sino otro ejemplo de demonización de los cazadores-recolectores.[1038]

Shepard era un defensor muy entusiasta de la llamada “hipótesis de la caza” -muy influyente en los años 60 y 70-, la cual afirma que la caza ha jugado un papel muy importante en la evolución humana. Según Shepard, cazar no es una barbaridad cruel, sino el reconocimiento de la pertenencia y la dependencia humanas respecto de la naturaleza y la organización social que tiene en cuenta el contexto extrahumano. La caza es una parte de nuestro pasado evolutivo, ya que los humanos han estado viviendo como cazadores cerca del 99% de la historia de su especie. La caza reconoce el contexto más amplio de interrelaciones entre el hombre y la naturaleza y la importancia permanente de poderes que están más allá del control humano.[1039] La caza puede ser un factor de estabilidad ecológica y de equilibrio entre la sociedad humana y el mundo natural en que ésta se sitúa.[1040][1041] Cazar y matar en las sociedades tribales no implican barbarie destructiva, victoria sobre el enemigo ni triunfo de la masculinidad sino que son partes de un regalo más amplio de la vida y de los procesos evolutivos en los que la vida se alimenta de vida. En la caza el suceso crucial no es la muerte, sino el momento de respeto y de afirmación de este mundo, así como la participación en el flujo eterno de la materia y la 28 energía.

En las últimas décadas la crítica de la civilización se ha convertido en algo bastante corriente y Shepard fue uno de sus pioneros. Según él, la degradación de las mujeres fue consecuencia de la agricultura y la ganadería y de su transformación en máquinas de parir niños. El bajo estatus de las mujeres culmina en la civilización debido a la ausencia de una santificación del lugar y de una mitología enraizada en la naturaleza.[1042] La guerra, la represión estatal, muchas enfermedades, la explotación interpersonal y otros problemas de origen humano han sido rasgos fundamentales de la civilización desde su comienzo. Los hombres civilizados han estado cometiendo genocidio contra los cazadores-recolectores y ecocidio contra los hábitats y especies salvajes durante 10.000 años.[1043] El comportamiento patológico de los humanos civilizados -guerras, genocidios, violencia urbana, destrucción ecológica, etc.- no es consecuencia de ningún defecto moral ni de la omisión del respeto por los “elevados criterios morales” de la civilización, sino consecuencia de la falta de adaptación evolutiva. Nuestros problemas son manifestaciones de la desviación respecto de nuestro núcleo genético, no consecuencias de ningún fallo social o técnico que pueda ser reparado con ajustes tecnológicos o revoluciones políticas. El humano civilizado ha estado viviendo sometido a tiranos, demagogos, dictadores, reyes y emperadores durante miles de años. La desesperación y la sensación de falta de hogar del hombre civilizado hoy en día llegan a su punto máximo, ya que las sociedades industriales son las formas de orden social más artificiales y anormales de la historia del ser humano.[1044] El orden industrial no es más que la extensión del error fundamental cometido con la domesticación neolítica. La guerra y la territorialidad obsesiva no son consecuencias de nuestro biograma sino de la superpoblación y de otras circunstancias patológicas debidas a la domesticación y la civilización.[1045]

La teoría de la discontinuidad biosocial ocupa un lugar central en la teoría de Shepard. Así que no puede acusársele de caer en la “falacia del buen salvaje”, que es la típica objeción a toda postura que mantenga que la civilización (incluida la domesticación) puede ser -o es- la causa última de todos los principales problemas, ecológicos o de cualquier otro tipo, provocados por el ser humano. Como ya hemos dicho[1046] -es algo que debe ser constantemente repetido- la teoría de la discontinuidad biosocial no tiene nada que ver con la moralidad (bondad), tiene que ver con la adaptación genética. Es relativamente la mejor explicación de los problemas de origen humano que son la característica principal de todas las civilizaciones. Las dos interpretaciones dominantes -el modelo típico de las disciplinas humanistas (el hombre como tabula rasa[1047], los problemas son circunstancias sociales particulares) y el modelo típico del darwinismo social (el problema es que la naturaleza humana es agresiva, egoísta y competitiva)- no pueden explicar ni los problemas de origen humano ni las necesidades básicas humanas. Shepard criticaba el concepto de “evolución sociocultural” por considerarlo una analogía errónea de la evolución biológica (darwinista) y una justificación cuasicientífica del mito del progreso histórico.[1048]

En la obra de Shepard no sólo se realiza una detallada crítica de la civilización, sino también de la agricultura y la ganadería. Según Shepard, la cría de ganado ha sido la causa de una enorme destrucción de hábitats salvajes, sobre todo de la deforestación. Los animales domésticos han estado creando hábitats domesticados a lo largo de milenios. La ganadería y el nomadismo han contribuido de manera destacable al avance de la filosofía antropocéntrica en la teoría, y de la destrucción ecológica en la práctica.[1049] La domesticación agraria fue el inicio de la reducción, gradual pero permanente, de la calidad de vida humana: “La domesticación crearía una biología catastrófica de deficiencias nutricionales, alternando los festines y las hambrunas, la salud y la enfermedad, la paz y el conflicto social, todo ello insertado en los ritmos milenarios del lento colapso de los ecosistemas”.[1050] Para Shepard, la agricultura, la ganadería y la civilización urbana son todos ellos parte de una macrodinámica social encaminada a un alejamiento cada vez mayor de los humanos respecto a las condiciones sociales y ecológicas naturales. Los hombres urbanos han estado siempre idealizando el campo circundante pero, históricamente, el campo y la ciudad son los dos lados de una misma moneda. La idealización de la vida agraria -como un jardín o entorno “arcádico” o “bucólico”- es una de las más populares y peligrosas ilusiones del hombre urbano. La vida agraria -que se caracterizaba por el trabajo tedioso, duro y monótono- sólo puede ser idealizada por los hombres urbanos, que viven en un entorno aún más degradado y superpoblado.[1051] La agricultura es la causa histórica real de la guerra, ya que la competencia creciente entre grupos fue causada por la presión demográfica y por la desaparición de la naturaleza salvaje.[1052] La agricultura y la ganadería tuvieron consecuencias sociales y ecológicas catastróficas: hambrunas, muchas enfermedades, guerra, desigualdades crecientes, entornos degradados y contaminados, destrucción a gran escala de hábitats y especies, degeneración genética de las especies domesticadas, etc. Las sociedades urbanas han sido meramente la continuación de estas tendencias.[1053] Para Shepard, “las sociedades industriales modernas sólo son parte -y, en muchos aspectos, la culminación- de tendencias a largo plazo hacia un creciente alejamiento de los humanos respecto de sus condiciones sociales y ecológicas naturales. El fanático intento del hombre civilizado de separarse de las demás especies y sus patológicas ilusiones acerca de la omnipotencia humana y de la independencia del ser humano respecto de la naturaleza son especialmente fuertes en las megaciudades industriales. El mito moderno del “progreso histórico” es síntoma de un fanático deseo del hombre industrial por controlarlo todo y por convertirlo todo en mercancía para el consumo de masas y en objeto de manipulación tecnológica.[1054]

La crítica de la ilusión del excepcionalismo humano es un tema común en la obra de Shepard. Criticó el intento de la humanidad civilizada de crear un abismo entre ella y las demás especies y de olvidar su pasado evolutivo. La razón, la cultura, el aprendizaje y el lenguaje son rasgos del mundo vivo en su totalidad, en mayor o menor medida, y no peculiaridades de una sola especie. La cultura humana es parte de las realidades ecológica y orgánica circundantes y del flujo de energía a través de los ecosistemas y de la red de la vida.[1055] Los humanos son realmente animales culturales, pero este hecho no les emancipa respecto de la naturaleza. La cultura es un sistema de transferir información, basado en la genética y sometido a restricciones biológicas. Sin respeto por dichas restricciones biológicas, la cultura se convierte en el centro de un mundo de fantasía sin conexión con la realidad.[1056] No deberíamos sobreestimar la diferencia cultural ni ignorar que la naturaleza humana universal es el fruto de largos procesos evolutivos. Las demás especies, los ecosistemas, el suelo, el aire, el agua y otros aspectos ecológicos no son construcciones culturales sino la base para la existencia humana.[1057][] Los intentos de los humanistas seculares de sustituir al Dios cristiano por el Hombre han sido y son vanos. A pesar de los varios siglos de ilusiones antropocéntricas del humanismo secular, los humanos no son obra de sí mismos. Las ciencias sociales y la filosofía humanista son en su mayoría parte de la ideología antinaturalista de la civilización moderna con viejas raíces en las religiones axiales y en las filosofías antiguas. Esta ideología defiende que los humanos pueden hacer todo lo que deseen y que las aventuras humanas carecen de restricciones ecológicas y biológicas.[1058] Shepard criticó el deconstructivismo postmoderno por considerarlo la última moda humanista y un ejemplo más de la vieja filosofía antinaturalista, alejado de la naturaleza y de los procesos orgánicos. El movimiento feminista convencional, que trata de integrar a la mujer en esta sociedad destructiva, es también un síntoma de la negación de las realidades ecológica y biológica, especialmente en su forma de vegetarianismo moral.[1059]

Shepard era consciente de que la ciencia puede ser (mal-)utilizada para perseguir fines destructivos, como la producción de armamento o la destrucción ecológica y que puede estimular la arrogancia antropocéntrica para con la naturaleza[1060] pero nunca defendió el relativismo ni el irracionalismo anticientífico. Dejó claro que la búsqueda de la objetividad científica no implica la justificación del industrialismo ni de cualquier otro tipo de peculiaridad social. Según Shepard, el naturalismo científico moderno no es la causa de la desesperación ni de la sensación de falta de sentido que persiguen al hombre moderno. La ecología, sobre todo, juega un papel significativo a la hora de lograr una visión más equilibrada del hombre como una pequeña parte del mundo natural. Hacia finales de los 60, Shepard creía que la ecología, entendida como ciencia, tenía un carácter radical y subversivo ya que “requiere un tipo de visión que va más allá de los límites”. Los idiomas modernos, con un fuerte acento idealista y dualista, difícilmente logran expresar las realidades ecológicas. La ecología implica unidad y hace posible considerar el mundo desde una perspectiva humana aunque no desde el chauvinismo humano.[1061]

En la obra de Shepard, la ecología humana estaba siempre basada en la biología evolucionista (darwinista), ya que los humanos son una especie animal y un producto de eones de evolución biológica (darwinista). Escribió que la indiferencia o incluso la hostilidad dominantes entre los intelectuales humanistas hacia la teoría de Darwin es consecuencia de la imposibilidad de reconciliar dicha teoría con el humanismo antropocéntrico y con las ilusiones humanistas sobre el excepcionalismo humano. A los humanistas no les gustan las afirmaciones acerca del parentesco de los humanos con las demás criaturas ni acerca de que el hombre es una pequeña parte del mundo natural: esto es en cierto modo una ofensa para la “dignidad humana”. La confusión entre evolución y progreso -único modo de lograr que la teoría de Darwin sea aceptada en los círculos humanistas- ha hecho mucho daño, incluso más que el excesivo hincapié hecho en la existencia de competición y violencia en la naturaleza. Pero la selección natural darwinista y la evolución darwinista no son procesos progresivos. La evolución no es un tipo de movimiento ascendente que culmine en una especie, sino un arbusto ramificado con el hombre en el último brote en la ramita reciente del género Homo[1062].[1063][] La teoría evolucionista podría haber ayudado a superar el alejamiento del hombre respecto del mundo natural, pero en cambio fue usada como justificación de las desigualdades sociales y de la explotación. El humanismo moderno nunca perdonó a Darwin por haber demolido las ilusiones de la independencia y la singularidad humanas.[1064] Shepard sentía una gran simpatía por la etología, la sociobiología y otras teorías neodarwinistas y por sus extensiones en el dominio de las ciencias sociales. Morris[1065], Fox[1066], Wilson[1067] y otros neodarwinistas contemporáneos dan acertadamente una gran importancia a nuestro pasado evolutivo y critican los prejuicios del humanismo antropocéntrico. Las críticas del humanismo contemporáneo a la sociobiología son la continuación del viejo antinaturalismo humanista, versión secular de las antiguas religiones de la civilización agrícola.[1068]

Como era de esperar en un pensador ecocéntrico y naturalista, lo salvaje juega un papel central en la obra de Shepard. Establece una diferencia entre lo salvaje y los espacios naturales[1069]. Lo salvaje es el mundo viviente de la Tierra, el complejo formado por los hábitats y especies salvajes que perpetúan la biosfera, marco real de la existencia humana, unidad de lugar, ambiente específico de la adaptación evolutiva para ciertas especies y estados genéticos. Los espacios naturales son una construcción social del hombre urbano, paisaje y atracción turística, la forma que tienen los hombres urbanos de escapar de las tediosas y desesperantes condiciones de la existencia civilizada.[1070] Fuerzas organizadas tratan de destruir lo salvaje en beneficio de los espacios naturales o de convertir lo salvaje en paisajes para el consumo turístico.[1071] Lo salvaje es nuestro contexto ecológico natural, en el que hemos estado viviendo durante millones de años y que no puede ser borrado por unos cuantos miles de años de existencia agro-urbana. La desaparición de lo salvaje es como la amputación de una parte del cuerpo.[1072] Shepard ha ofrecido una crítica detallada del concepto de “paisaje” como síntoma de la reducción antropocéntrica de la naturaleza a una imagen agradable de ver para los humanos. En el nuevo paradigma mecánico la naturaleza salvaje es reducida a una abstracción cuantitativa y al paisaje entendido como atracción turística interesante, algo sujeto a las siempre cambiantes modas y gustos. Los defensores de la naturaleza entendida como paisaje nunca han sido enemigos de la arrogancia prometéica[1073] sino sólo sus ayudantes y los promotores de la humanización de la naturaleza salvaje. Pero incluso ese lisiado concepto de naturaleza puede que sea un signo de la saludable necesidad humana de sentir la naturaleza orgánica y salvaje.[1074]

Shepard ha escrito ampliamente acerca de los animales. Para él, muchas de nuestras capacidades, que remarcamos al explicar que somos diferentes de las demás especies, proceden en realidad de nuestro origen primate.[1075] En la filosofía de Shepard es fundamental la convicción de que los Otros animales jugaron un papel crucial a la hora de convertirnos nosotros en humanos.[1076] Sin los Otros animales salvajes no podemos ser realmente humanos porque los animales salvajes son necesarios para la salud y la maduración espirituales humanas. Existe una honda necesidad ontológica, en cada ser humano, de coexistir con los animales salvajes; es algo necesario para el desarrollo de la humanidad. Esta perspectiva es incompatible con las diversas ideologías humanistas que hacen hincapié en el excepcionalismo humano y en el supuesto abismo que separa a los humanos de las demás especies. Los humanos industriales viven en un entorno domesticado con animales discapacitados y controlados, pero la necesidad de coexistir con el Otro animal salvaje sigue presente de todos modos. El hecho de considerar de forma equivocada a los animales como a máquinas o como a adorables bebés es también producto de la ideología humanista, del rechazo a aceptar la independencia de los Otros.[1077] Los humanos no son animales inacabados y no maduramos a partir de la animalidad, sino a través de ella.[1078] La expansión de la agricultura y la ganadería ha ido generando la desaparición progresiva del Otro animal en la cultura y en el modo de pensar. Las metáforas de lo vivo para los cazadores-recolectores son las demás especies, para los agricultores la madre, para los ganaderos el padre y para los humanos industriales la máquina.[1079]

Shepard tenía una opinión muy negativa acerca de los animales domésticos. Son degenerados, monstruos discapacitados, ya que su genoma salvaje cambió bajo control humano, algo que nunca antes había sucedido en miles de millones de años de evolución. Son miserables caricaturas y no pueden ser sustitutos adecuados de las especies salvajes. Al igual que les sucedió a los humanos civilizados, los animales domésticos perdieron la conexión con su hábitat natural y la posibilidad de una maduración normal. Los animales aislados de su contexto natural están ecológicamente muertos. Los animales domésticos tienen muchos defectos en comparación con sus primos salvajes: un cerebro menor, la desviación de muchos de los órganos, un olfato, vista y oído menos agudos, maduración más prolongada, etc.[1080] Los animales domésticos son esclavos de los humanos que apartan nuestra atención de las especies salvajes. Los zoos y las mascotas pueden dar satisfacción a los humanos civilizados debido a la pobreza de sus vidas. Los zoos, al igual que las prisiones, se convierten en refugios para animales defectuosos e incapacitados cuyos hábitats fueron devastados.[1081] Los humanos no quieren admitir que los animales domésticos son sus esclavos ni que son degenerados, ya que les recuerdan la antigua vida salvaje. Los humanos son aun más depravados que sus mascotas ya que no han sido alterados genéticamente mediante domesticación. Los extremos en las actitudes de los humanos modernos respecto a los animales domésticos -desde el amor profundo al cruel maltrato- son síntomas de la fuerte decepción que sufrimos a causa de que son incapaces de reconectarnos con nuestro pasado genético salvaje. Las mascotas son esclavos orgánicos y no pueden satisfacer la imperiosa necesidad humana de conexión con la naturaleza salvaje. Pero el amor por las mascotas es señal de una comprensión intuitiva de que los animales son necesarios para el desarrollo y maduración humanos y como defensa frente a la desesperación y la locura.[1082]

La crítica de la liberación animal y del vegetarianismo (moral) aparece frecuentemente en la obra de Shepard. Según él, el animalismo -cuyos más famosos representantes son P. Singer[1083] y T. Regan[1084]- tiene cierto sentido si se aplica a los animales domésticos y a los animales salvajes que se hallan sometidos al control por parte de los humanos. Pero es completamente absurdo si se intenta aplicar de forma forzada a los animales salvajes en sus hábitats naturales. Los animales salvajes no tienen “derechos” pero tienen algo mucho más importante: una herencia genética y un pasado evolutivo, y ambos deben ser respetados. El concepto de “derecho” es producto del liberalismo moderno y carece de sentido fuera de la sociedad industrial. En la naturaleza hay mucha cooperación y altruismo, pero no amistad. Los animales salvajes no necesitan nuestra “amistad” sino protección ante quienes quieren destruir sus hábitats en nombre del “progreso tecnológico”, y ante quienes quieren extender la ética humanista en nombre del “progreso moral” para que también abarque a los animales salvajes. Es cierto que el animalismo es un síntoma saludable de la necesidad humana del Otro animal, pero expresada de un modo distorsionado, sin conexión con la ecología y reduciendo la naturaleza a unos pocos seres individuales, a imagen y semejanza de los humanos.[1085] Los humanos deben, al igual que cualquier otra especie, modificar e intervenir en ciertas partes del mundo natural pero no deben intentar imponer sus valores sociales y éticos a dicho mundo.[1086]

Shepard señaló que los animalistas a menudo predican, con gran fervor, el vegetarianismo moral, creyendo que los actos de morir y de matar son algo malo y antinatural. Pero esto es absurdo, ya que la vida se alimenta de vida -morir y matar es algo que forma parte inseparable de los cimientos de la vida. La condena de la caza y del consumo de carne es síntoma de la ideología humanista, de la opresión neurótica, del miedo histérico a la muerte y de la incapacidad para aceptar los actos de morir y matar como parte normal del mundo natural. El vegetarianismo moral tuvo sus orígenes en la India, en un entorno degenerado y superpoblado, pero ha encontrado un suelo fértil en todas las sociedades civilizadas.[1087] Shepard también criticó la filosofía ética de Albert Schweitzer[1088], nombre muy respetado en círculos ecologistas, por ser ejemplo de la ideología antinaturalista. La famosa máxima de Schweitzer “reverencia hacia la vida” (Erfurcht für Leben) sólo en apariencia tiene una orientación naturalista y protoecológica, pero, en realidad, es una muestra del viejo deseo humanista de alcanzar la vida eterna y de vencer a la muerte. Schweitzer era atomista, no entendía las realidades ecológicas y era un hombre que consideraba que la naturaleza era un sangriento campo de batalla. Para él, el hombre tenía la “misión” de traer el “orden” y el “sentido” a la cruel y caótica naturaleza. La ética de Schweitzer es producto de los varios miles de años de domesticación agroganadera y del humanismo cristiano con su visión en blanco y negro de la naturaleza y su demonización de la depredación.[1089]

Shepard criticó agudamente las religiones tradicionales (institucionales) o axiales, tales como el cristianismo, el islam, el budismo, el hinduismo, etc., pero especialmente el cristianismo por ser la religión occidental dominante.[1090] El odio a la naturaleza salvaje ha estado y está profundamente incrustado en el cristianismo, la más urbana de todas las religiones. El cristianismo tomó parte en la destrucción del mundo natural, el cual era entendido como una etapa temporal y un valle de lágrimas o, en el mejor de los casos, como el fondo del escenario en que se representaba el drama humano.[1091] El dogma religioso y filosófico central de Occidente es el intento de separación radical entre los mundos espiritual y natural. El Nuevo Testamento quizá sea el ejemplo de pensamiento humano más antiorgánico y más antinaturalista de todos los tiempos.[1092] Pero, según Shepard, no hay una diferencia significativa entre las religiones occidentales (cristianismo, islam y judaísmo) y las orientales (especialmente las de la India). Todas las religiones del mundo son antropocéntricas y orientadas al más allá, y contienen un profundo odio o indiferencia hacia la naturaleza salvaje. No pueden hacer gran cosa por evitarlo, ya que son un síntoma del alejamiento fundamental respecto de nuestro contexto natural evolutivo y una consecuencia del abandono de la vida cazadora-recolectora. Su orientación hacia lo sobrenatural y su salvacionismo individualista son consecuencias de la creciente desintegración social y ecológica, de la vida sin sentido y de las condiciones sociales anormales de los humanos civilizados.[1093] El jainismo y el budismo no son la manifestación de un amor protoecologista hacia la naturaleza sino del odio hacia los procesos orgánicos y del deseo de escapar del intolerable, socialmente represivo y ecológicamente devastado mundo agrícola de la India.[1094] El sacrificio -característica típica de todas las religiones ganaderas y agrícolas- es síntoma de la sustitución de la antigua convicción, típica de los cazadores- recolectores, de que los humanos son invitados que reciben regalos, por la negociación con seres sobrenaturales, llenos de envidia y avaricia. La liturgia del sacrificio revela un mundo natural desespiritualizado, lleno de escasez y de violencia, que se transforma en un recurso para los regateos humanos. El chamanismo forma parte de este cambio, ya que el chamán no es la personificación de la conciencia ecológica sino un oportunista y un usurpador que hace mal uso del miedo que siente la población ganadera y agricultora, causado por la creciente escasez y las cada vez más frecuentes guerras. El chamanismo fue creando la desespiritualización de los hábitats y las especies salvajes en beneficio de un mundo abstracto y celestial. El chamanismo probablemente constituya el primer caso de dominación patriarcal, ya que los chamanes eran y son siempre hombres.[1095]

En la obra de Shepard se realiza una significativa y extensa crítica del concepto de “la historia”. Shepard defendió que el tema central de esa construcción occidental que es la historia es el “rechazo del hábitat. [La historia] formula la experiencia fuera de la naturaleza y tiende a reducir el lugar a mero emplazamiento... La historia es enemiga de la complicidad con la naturaleza, habiendo surgido en una perspectiva trágica del hombre contra la naturaleza, o de la naturaleza como algo neutro. Usando la naturaleza como una parábola de la política, ve todos los sucesos de forma ideológica.”[1096] Los desmitologizadores judíos y griegos destruyeron el mito del eterno retorno lo cual fue el principio del posterior modelo de la naturaleza como alienación. La historia rechaza las “ambigüedades de la identidad solapada, del espacio y el tiempo, y crea sus propios dilemas de descontento y alejamiento respecto a los Otros, respecto a la vida no humana, los antepasados primitivos y los pueblos tribales.”. Crea una neurosis continua y una vida de callada desesperación sometida a la opresión de ilusiones y falsedades.[1097][] La historia es la “declaración de independencia respecto del pasado profundo y sus pueblos, de la vida y de la muerte, del estado natural del ser, que queda fuera de su propio dominio”. La historia significa la desacralización del pasado, del lugar y de la naturaleza, es una construcción ideológica del hombre civilizado, la cual contribuye enormemente a la patología y la locura colectivas.[1098] La historia niega la antigua interpretación mitológica del mundo “que ve el tiempo como un continuo retorno y el espacio como algo sagrado, donde toda vida es autóctona”. La historia crea un estado de alejamiento respecto a otras especies, a los antepasados humanos y al territorio propio (local). La consciencia histórica gradualmente ha “arrancado de raíz las metáforas animales, las continuidades orgánicas y, sobre todo, la percepción de los espíritus no humanos de la tierra”. El pensamiento histórico no puede responder a la pregunta de cómo volverse nativo en un lugar, porque es “el gran proceso desnativizador, el gran desraizador. El tiempo histórico se centra en el cambio, en la novedad y escapa de la estabilidad y la continuidad renovadas de los grandes ciclos naturales que nos anclan al lugar y a la vida en la tierra en general”.[1099] La historia no es un registro neutro de sucesos pasados, sino “una fuerza psicológica activa que separa a la humanidad del resto de la naturaleza, debido a su indiferencia hacia las conexiones profundas con el pasado”. La historia es asimismo una declaración de independencia respecto a la naturaleza, la cual sigue siendo importante sólo como objeto de manipulación científica y tecnológica. Al rechazar la importancia del mito, la historia distorsiona los procesos sensoriales e intelectuales básicos humanos que fueron siempre parte vital de nuestra humanidad.[1100] La historia es el “marco ideológico que excluye al hombre (occidental) de las restricciones de las estaciones, los lugares, la naturaleza y de sus implicaciones religiosas. La historia es la desacralización del mundo basada en la escritura, la intromisión profética y la oposición al orden natural. Precisamente, no es lo que parece -la evidencia de continuidad con el pasado. Por el contrario, es una ruptura convulsiva con el verdadero pasado profundo, una intercesión divina, llena de casualidades y novedades radicales”.[1101]

Shepard era ambiguo en lo que se refiere al futuro humano. En una de sus primeras obras Shepard defendía la creación de sociedades tecnocinegéticas con tecnología compleja, comida sintética, bacterias genéticamente diseñadas para procesar alimentos y otros tecnomilagros. En dichas sociedades, alrededor de 8.000 millones de personas vivirían en megaciudades separadas entre sí por espacios salvajes.[1102] Pero más tarde, ya no escribió acerca de sociedades tecnocinegéticas ni sobre ninguna otra utopía futura. En lugar de ello, reivindicaba la restauración de al menos algunos aspectos de la vida antigua dentro del orden industrial actual. Él sabía que no podemos recuperar la vida cazadora-recolectora ni la consciencia animista, pero la recuperación de al menos algunos aspectos de la vida antigua quizá sería posible. Los humanos somos una especie animal que pertenece al Pleistoceno y ésta es nuestra esperanza para un futuro mejor.[1103] Nunca abandonamos nuestra herencia evolutiva y bastaría con pararse para darse cuenta de ello y desarrollar un civismo ecológico que restaure algunos principios, nociones metafísicas y rasgos espirituales básicos de la vida pleistocénica. Esto no tiene por qué ser una decisión racional, ya que los humanos somos constructores inconscientes de cultura.[1104] Existen muchas dificultades y problemas pero habrá una esperanza para los seres humanos mientras la Tierra verde y la naturaleza salvaje sigan estando con nosotros.[1105]

II. La continua actualidad del pensamiento de Shepard y algunos de sus problemas.

Como ya he dicho, parte de la gran fuerza de la filosofía de Shepard es la relación que establece entre la ecología y la biología evolucionista o el hecho de basar la ecología humana en la biología darwinista. Muchos filósofos, teólogos, sociólogos y demás pensadores han “descubierto” la ecología a lo largo de los últimos 30 o 40 años, pero para ellos la ecología ha estado (y, principalmente, sigue estando) separada de la biología. La mayoría de dichos pensadores recibió una educación humanista y no se siente cómoda con el darwinismo, sobre todo, cuando no es capaz de separar las ideas originales de Darwin del llamado darwinismo social. Sin la biología, el “reverdecimiento” de los pensamientos sociales resulta bastante superficial. Muy a menudo, el “darwinismo” tiene connotaciones negativas para el pensamiento ecologista moderno o simplemente es ignorado por éste. Las versiones populares del darwinismo normalmente hacen hincapié en la competencia y dan una visión obscura de la naturaleza presentándola como un sangriento campo de batalla[1106] o confunden evolución y progreso. Pero Shepard sabía reconocer bien que el llamado darwinismo social es una perversión o una mala aplicación de la teoría de Darwin con el fin de justificar las diversas desigualdades de las sociedades humanas. La “esencia” de la evolución darwinista es la adaptación genética a los cambios en el entorno local y no puede ser usada para justificar algunos aspectos importantes de las sociedades complejas que son producto de la macrodinámica social en el pasado humano reciente. La teoría de Darwin tiene una implicación normativa -todos los seres vivos deberían vivir en su entorno natural- y en lo referente a los humanos esto significa que deberíamos vivir como cazadores-recolectores. Las civilizaciones son fenómenos recientes y no pueden ser producto de los procesos a largo plazo de la evolución darwinista. Los pensadores darwinistas contemporáneos -psicólogos evolucionistas, sociobiólogos, bioantropólogos y demás- aceptan la existencia de una naturaleza humana evolutivamente moldeada, lo que no significa otra cosa que la adaptación genética a vivir en pequeños grupos nómadas en un entorno salvaje.[1107] Shepard dejó clara la distinción entre evolución y progreso y, desde principios de los años 70, defendió, en consecuencia, la teoría de la discontinuidad biosocial. Al integrar tres perspectivas cruciales acerca del comportamiento humano -la ecológica, la evolutiva y la sociohistórica- fue uno de los primeros pensadores integrales.

En la obra de Shepard aparece una detallada y bien argumentada crítica de la civilización y la domesticación. Esta crítica era coherente -al contrario que muchos otros, Shepard no rechazó sólo de forma parcial el mito del progreso histórico - y se basaba en la teoría de la discontinuidad biosocial. Así se previno contra la objeción habitual -la falacia del buen salvaje. Las críticas de la civilización, que ignoran la biología evolutiva y la teoría de la discontinuidad biosocial, caen fácilmente presas del romanticismo y de la idealización de los cazadores- recolectores.[1108] Pero, no hay necesidad de moralizar ni de idealizar el antiguo modo de vida. La calidad de vida óptima y la inexistencia de problemas antrópicos son consecuencias de la adaptación genética, no de una perfección moral. Estos dos criterios -es decir, las necesidades fundamentales (aproximación positiva) y los problemas antrópicos (aproximación negativa)- son cruciales para cualquier crítica sustancial y científica de la macrodinámica social y de sus consecuencias dañinas. Shepard diferenciaba claramente lo salvaje (o el mundo natural salvaje), por un lado, de la domesticación/civilización, por el otro. En los últimos años, ha habido múltiples disputas acerca de si lo salvaje es un mero concepto de origen cultural/social o no.[1109][] Muchas disputas fútiles se habrían evitado si la distinción de Shepard entre lo salvaje y los espacios naturales[1110] (no necesariamente con estas mismas palabras) hubiese sido adoptada. Pero ello implicaría una crítica radical no sólo de la sociedad industrial -algo ya demasiado radical para muchos pensadores ecologistas- sino de la civilización en su conjunto. Incluso para muchos ecologistas profundos, con su a menudo idealizado hincapié en el “antropocentrismo”

(esto es, en las ideas y cosmovisiones antropocéntricas), el pensamiento de Shepard parece demasiado radical.[1111] Su crítica del animalismo y del vegetarianismo moral es muy convincente pero es pasada por alto por la literatura académica reciente.[1112]

En Shepard se unen tres “revoluciones” -o cambios de paradigma- de las ciencias contemporáneas: la histórica/antropológica (una interpretación significativamente diferente de la historia humana reciente, de la civilización y de los cazadores-recolectores), la evolutiva/darwinista (dar importancia al pasado evolutivo profundo de los humanos) y la ecológica (considerar al hombre como parte de la naturaleza y reconocer la importancia del mundo natural, no sólo para la supervivencia física, sino también para la salud y el bienestar humanos). Shepard fue realmente un pensador integral ya que unió tres aspectos cruciales de la vida humana y tres perspectivas cruciales para la comprensión del comportamiento humano: el ecológico (nuestra pertenencia a un mundo natural más amplio), el sociohistórico (la macrodinámica social) y el biológico (nuestro pasado evolutivo o nuestra herencia genética). Esta es una perspectiva científica válida, no como las confusas y obscuras consideraciones de la Nueva Era acerca de una “dimensión interior”, una “espiritualidad”, una “vida subjetiva”, etc. Estos términos tienen sentido como expresiones de la herencia genética humana o el biograma humano, es decir, nuestra adaptación genética a un entorno social y ecológico concreto, evolutivamente moldeado.[1113] La perspectiva de Shepard era totalmente naturalista y esto no es, en mi opinión, un defecto, sino su mayor fortaleza. Mostró de forma muy convincente que la perspectiva naturalista y el materialismo científico no conducen al nihilismo ni al relativismo moral. Muy al contrario, la perspectiva naturalista -no necesariamente siempre con las mismas conclusiones que Shepard, por supuesto- es el único modo de evitar el subjetivismo y el obscurantismo metafísico. La ciencia -y esto se refiere principalmente a la biología evolucionista- puede decirnos en qué consiste una vida buena y con sentido o cómo deberíamos vivir -si la ciencia no puede hacerlo, entonces, ¿quién?[1114] Y la defensa del materialismo científico tampoco implica la justificación de la sociedad moderna, del industrialismo o del capitalismo, ya que Shepard sabía que las bases de la objetividad científica forman parte de la estructura cognitiva del cerebro humano -producto de cientos de miles de años de evolución biológica- y no son producto de tal o cual peculiaridad sociohistórica. Integró las mejores partes de la ciencia moderna y de su tradición ecocéntrica (no antropocéntrica). Por tanto, la defensa de la racionalidad y la objetividad científicas no significan la defensa de la civilización industrial ni de la civilización como tal. Esta conclusión es especialmente relevante para sus compatriotas estadounidenses, entre los cuales la religión fundamentalista y los ataques contra el naturalismo científico han sido y siguen siendo muy fuertes. Shepard sabía que podemos encontrar una vida buena y con sentido en este mundo, pero no en la sociedad industrial ni en ninguno de los otros sistemas sociales antinaturales, sino en el mundo natural salvaje al cual nuestro genoma se adaptó y sigue estando adaptado. No tenía paciencia para charlas humanistas acerca de la “construcción social” de significados que deben ser impuestos a un mundo sin sentido.

La teoría de Shepard, basada en la teoría de la discontinuidad biosocial, es una alternativa exitosa a dos perspectivas opuestas pero igualmente parciales: el modelo típico de las ciencias sociales (el humano es una tabula rasa, sólo importan las contingencias sociohistóricas, lo único importante es la macrodinámica social) y el modelo típico del darwinismo social[1115] (sólo importa la naturaleza humana, la biología es lo único importante). Para Shepard, el comportamiento humano va cambiando -y mucho- con las “ideas” y con el resto del bagaje idealista, pero no la naturaleza humana. Shepard no era un determinista biológico, ya que reconocía la gran importancia de la macrodinámica social (con consecuencias principalmente dañinas) y la existencia de diferentes formas de comportamiento humano en diferentes sociedades. Shepard evitaba las falsas dicotomías del determinismo cultural y biológico, propias de los dos modelos típicos, pero también la metafísica obscura y la espiritualidad idealista/subjetivista típicas de buena parte de la Nueva Era (sobre todo de la corriente californiana) y del llamado pensamiento integral. Shepard sabía que el reconocimiento de ciertos hechos elementales acerca de los humanos, entendidos como especie animal y parte de la naturaleza, no es suficiente. Esas son afirmaciones ciertas pero superficiales. Nuestra naturalidad y animalidad tienen un significado más profundo, esto es, la adaptación genética a unas condiciones sociales y ecológicas concretas y la existencia de un biograma universal humano.

En la literatura académica Shepard es considerado principalmente como seguidor de la “escuela” de la ecología profunda.[1116] Esto es cierto en el sentido de que la crítica del antropocentrismo y el “culto” a lo salvaje son típicos de la ecología profunda. Pero existen también diferencias significativas, ya que Shepard era mucho más coherente en su perspectiva de lo que lo son la mayoría de los ecologistas profundos. Por ejemplo, Arne Naess creador del concepto de “ecología profunda”, no sabía nada acerca de la teoría de la discontinuidad biosocial, y la perspectiva darwinista y la crítica de la civilización le quedaban bastante lejanas.[1117] La falta de una perspectiva evolutiva (darwinista) es un gran defecto de la mayoría de la literatura de la ecología profunda. En la ecología profunda el punto de vista idealista -por ejemplo, G. Sessions[1118], B. Devall[1119], A. Drengson[1120] y muchos otros- a menudo es el más significativo. Pero, como hemos visto, para Shepard, las ideas, la consciencia y las cosmovisiones son mucho más síntomas y consecuencias que causas de los problemas antrópicos, ecológicos o de otro tipo. La mayoría de los defensores de la ecología profunda han aceptado las ideas fundamentales de Naess -autorrealización e identificación- como fundamentales para este tipo de filosofía ecologista. Pero la noción que daba Naess de dichas ideas era muy confusa y tomaba la apariencia de algún tipo de obscura metafísica psicologizante.[106 107 [1121] Vistas desde la obra de Shepard, la autorrealización (es decir, la satisfacción de las necesidades fundamentales) y la identificación (es decir, la conexión con un contexto local social y ecológico, o con el entorno de la adaptación evolutiva), adquieren el sentido que les da la perspectiva darwinista. Pero, para Naess y para la mayoría de los ecologistas profundos, esa perspectiva darwinista era terra incognita.

Ciertamente, existen algunos problemas y confusiones en la obra de Shepard. Cargó innecesariamente su teoría con la hipótesis de la caza y nunca fue capaz de rechazarla totalmente. Los términos que usó para denominar a los cazadores-recolectores -sociedades “cinegéticas” o “venatorias”- también son señales de la primacía que tenía la caza en su pensamiento. En los años 60 y 70 del siglo XX, esa hipótesis fue muy popular pero después no tanto. Hoy en día, la mayoría de los estudiosos creen que la caza no jugó un papel crucial en la evolución humana y que sólo adquirió una importancia significativa con la aparición del Homo[1122] sapiens sapiens anatómicamente moderno, demasiado tarde para formar parte de nuestra herencia genética.[1123] Ciertamente, la caza realizada con armas de fuego, por miembros de la clase media industrial -a la que el propio Shepard pertenecía- y en parques nacionales (una forma de megazoos) no puede estar en contacto con nuestro antiguo modo de vida.[1124] De todos modos, a diferencia de la teoría de la discontinuidad biosocial, la hipótesis de la caza nunca fue crucial para la postura fundamental de Shepard. También existe cierta discrepancia entre las posturas materialista e idealista en la obra de Shepard. La teoría de la discontinuidad biosocial es básicamente una postura materialista, pero Shepard a menudo hacía hincapié, al ofrecer algunas sugerencias prácticas, en la gran importancia de las cosmovisiones e ideas. Defendía cierta forma de utopismo transcultural o un intento de recuperar ciertos aspectos vitales de la vida cazadora-recolectora dentro de la sociedad industrial (o de crear un modo de vida que se ajuste mejor a nuestro legado genético) pero nunca explicó cómo podría lograrse eso. Sus sugerencias oscilaban entre el utopismo poco práctico y el idealismo etéreo. La comunidad, el territorio propio, la igualdad y un entorno limpio y salvaje eran parte integrante de la vida cazadora-recolectora y probablemente no puedan existir en otro orden social fundamentalmente diferente. Quizá Shepard pensaría de modo diferente hoy en día, cuando el colapso demográfico y social es una posibilidad mucho mayor de lo que lo fue a lo largo de su vida. La actual megacrisis de la civilización industrial en su conjunto no le sorprendería, sino que la vería como la consecuencia lógica del exceso, otro síntoma más de la culminación de diez mil años de crisis.

BIBLIOGRAFÍA:

Bender, F. 2003. The Culture of Extinction, Nueva York: Humanity Books.

Bender, F. 2007. “On the Importance of Paul Shepard's Call for ‘Post-Historic Primitivism’ and ‘Paleolithic Counter-Revolution’ Against Modernity”, Trumpeter 23/3:3-25.

Bulliet, R. 2005. Hunters, Herders and Hamburger's, Nueva York: Columbia U. P.

Callicott, B.-Nelson, M. eds. 1998. The Great New Wilderness Debate, Athens: University of Georgia Press.

Capra, F. 1998. Mre^a Uvula, Zagreb: Liberata.

Cronon, W. ed. 1995. Uncommon Ground, Nueva York: W. W. Norton.

DiZerega, G. 2000. “Nature Religion and the Modern World” ([http://www.dizerega.com][www.dizerega.com]).

Dunlap, T. 2004. Faith in Nature, Washington: University of Washington Press.

Esbjorn-Hargens, S.-Zimmerman, M. 2009. Integral Ecology: Uniting Multiple Perspectives on the

Natural World, Boston: Integral Books.

Evans, J. C. 2005. With Respect for Nature, Albany: SUNY Press.

Fellencz, M. 2007. The Moral Menagerie, Urbana: University of Illinois Press.

Fisher, A. 2002. Radical Ecopsychology, Albany: SUNY Press.

Fry, D. 2006. The Human Potential for Peace, Oxford: Oxford U. P.

Fry, D. 2007. Beyond War, Oxford: Oxford U. P.

Giblett, R. 2004. Living with the Earth, Cambridge: Salt.

Goldsmith, E. 1998. The Way, Athens: University of Georgia Press.

Halton, E. 2005. “Peircean Animism and the End of Civilization”, Contemporary Pragmatism 2/1:136-166.

Halton, E. 2007. “Eden Inverted”, The Trumpeter 23:45-77.

Hart, D.-Sussman, R. 2008. Man the Hunted, Boulder: Westview Press.

Harvey, G. 2006. Animism, New York: Columbia U. P.

Hay, P. 2002. Main Currents in Western Environmental Thought, Bloomington: Indiana U. P.

Herron, J.-Kirk, A. eds. 1999. Human/Nature, Albuquerque: University of New Mexico Press.

Hibbard, W. 2003. “Ecopsychology: A Review“, The Trumpeter 19/2:23-58.

Jensen, D. 2004. Listening to the Land, Londres: Chelsea Green.

Katz, E.-Light, A.-Rothenberg, D. eds. 2000. Beneath the Surface: Critical Essays in the Philosophy of

Deep Ecology, Cambridge Mass.: MIT Press.

Kheel, M. 2008. Nature Ethics, Lanham: Rowman & Littlefield.

Kidner, D. 2001. Radical Environmentalism and Politics of Subjectivity, Albany: SUNY Press.

Kirkman, R. 2002. Skeptical Environmentalism, Bloomington: Indiana U. P.

Lerro, B. 2000. From Earth Spirits to Sky Gods, Lanham: Rowman & Littlefield.

Lerro, B. 2005. Power in Eden, Victoria: Trafford Publ.

Livingston, J. 1994. Rogue Primate, Toronto: KeyPorter Books.

Luton, L. 2001. “Pleistocenic Public Administration”, [sic].

Markus, T. 2008. «Darvinizam i povijest», Povijesni prilozi 35:239-298.

Markus, T. 2009. “Integral Theory“ ([http://www.isp.hr/~tmarkus/][www.isp.hr/~tmarkus/]).

Marshall, A. 2002. The Unity of Nature, Londres: Imperial College Press.

Marshall, P. 1994. Nature's Web, Nueva York: Paragon House.

Mason, J. 2005. An Unnatural Order, Nueva York: Lantern Books.

Nash, R. 1989. The Rights of Nature, Madison: University of Wisconsin Press.

Nash, R. 2001. Wilderness and the American Mind, New Haven: Yale U. P.

Nelson, M.-Callicott, B. eds. 2008. The Great New Wilderness Debate Rages On, Athens: University of Georgia Press.

Nicholsen, S. 2002. The Love of Nature and the End of the World, Cambridge Mass.: MIT Press.

Oelschlaeger, M. 1991. The Idea of Wilderness, New Haven: Yale U. P.

Petersen, D. 2000. Heartsblood, Boulder: Johnson Books.

Phillips, D. 2003. The Truth of Ecology, Oxford: Oxford U. P.

Plumwood, V. 2000. “Integrating Ethical Frameworks for Animals, Humans, and Nature”, Ethics and the Environment 5/2:285-322.

Rochberg-Halton, E. 2007. «Eden Inverted», Trumpeter 23/3:45-77.

Roszak, T. 1992. The Voice of the Earth, Nueva York: Simon & Schuster.

Rowe, S. 2003. Home Place, Edmonton: NeWest Press.

Rowe, S. 2006. Earth Alive, Edmonton: NeWest Press.

Rubin, Ch. 1998. The Green Crusade, Nueva York: The Free Press.

Sale, K. 2007. After Eden, Durham: Duke U. P.

Sessions, G. ed. 1995a. Deep Ecology for the 21st Century, Boston: Shambhala.

Sessions, G. 1995b. “Ecocentrism and the Anthropocentric Detour” (Sessions 1995a: 156183).

Sessions, G. 1995c. “Deep Ecology and the New Age Movement” (Sessions 1995a: 290-310).

Sessions, G. 2006. “Wildness, Cyborgs, and Our Ecological Future”, The Trumpeter 22/2:121182.

Shepard, P. 1996. Traces of an Omnivore, Washington: Island Press.

Shepard, P. 1997. The Others: How Animals Made Us Human, Washington: Island Press.

Shepard, P. 1998a. Nature and Madness, Athens: University of Georgia Press.

Shepard, P. 1998b. Coming Home to the Pleistocene, Washington: Island Press.

Shepard, P. 1998c. The Tender Carnivore and the Sacred Game, Athens: University of Georgia Press.

Shepard, P. 1998d. Thinking Animals, Athens: University of Georgia Press.

Shepard, P. 1999. Encounters with Nature, Washington: Island Press.

Shepard, P. 2002. Man in the Landscape, Athens: University of Georgia Press.

Shepard, P. 2003. Where We Belong, Athens: University of Georgia Press.

Stange, M. Z. 1998. Woman the Hunter, Boston: Beacon Press.

Taylor, B. 2000. “Deep Ecology and Its Social Philosophy” (Katz-Light-Rothenberg 2000:269299).

Taylor, B. 2009. Dark Green Religion, Berkeley: University of California Press.

Turner, J. 1996a. The Abstract Wild, Tucson: University of Arizona Press.

Turner, J. 1996b. “Introduction” (Shepard 1996:IX-XX).

Wilshire, B. 1999. Wild Hunger, Lanham: Rowman & Littlefield.

Presentación de “LO SALVAJE, LOS CÍBORGS Y NUESTRO FUTURO ECOLÓGICO”

El filósofo noruego Arne Naess es una figura clave dentro de lo que se conoce como ecología profunda, él fue quien acuñó ese término en su artículo de 1973, “Los movimientos de la ecología superficial y la ecología profunda: un resumen”. En un principio, la difusión de las ideas de Naess se limitó a los entornos académicos pero, a finales de la década de los 70 y principios de la de los 80 del siglo XX, la ecología profunda desembarca en Estados Unidos y comienza a divulgarse más allá de los círculos académicos. El autor del texto que sigue a esta presentación, el filósofo californiano George Sessions, jugó un papel muy importante en esa difusión. Junto con Naess, Sessions se encargó de redactar los principios de la ecología profunda (1984) y de editar dos de las monografías más importantes acerca de la ecología profunda (la primera en 1985, Deep Ecology —junto con Bill Devall- y la segunda en 1995, Deep Ecology for the 21st Century).

En “Lo salvaje, los cíborgs y nuestro futuro ecológico” George Sessions responde a las críticas lanzadas desde el posmodernismo, la ecología social y el feminismo contra la ecología profunda y, a la vez, repasa la situación del movimiento de la ecología profunda en el contexto de crisis ecológica global y reafirma las ideas básicas del mismo.

El típico estilo filosófico en el que está escrito el texto, citando y refiriéndose constantemente a otros autores, hace bastante pesada y farragosa la lectura del mismo. Pero, a pesar de ello, el texto trata bastantes cuestiones de interés. Es el caso, por ejemplo, de los debates acerca de la existencia de una Naturaleza salvaje.

Sessions aporta ejemplos que ilustran a las claras la incompatibilidad existente entre la defensa de la justicia social y la defensa ecocéntrica de la Naturaleza. Pero, en este texto, el lector no sólo podrá apreciar los errores y miserias derivados de la ecología social, el feminismo o el posmodernismo, sino que también podrá ver los muchos y graves lastres que arrastra la ecología profunda.

LO SALVAJE, LOS CÍBORGS Y NUESTRO FUTURO ECOLÓGICO: reexaminando el movimiento de la Ecología Profunda.

Por George Sessions[i]

La conciencia pública acerca del calentamiento global, como el aspecto más alarmante y visible de la crisis ecológica global, ha aumentado de manera espectacular en los últimos años. Esta fase más reciente de la conciencia ecológica ha sido ocasionada por la comunidad científica (en especial por el Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático), los líderes religiosos de todo el mundo, el superventas de Jared Diamond, Collapse, periodistas ambientales como Bill Moyers, Bill McKibben y Mark Hertsgaard y, ahora, el documental sobre el calentamiento global de Al Gore. Como dijo el año pasado Rajenda Pachauri, director del Panel Intergubernamental, “estamos poniendo en peligro la capacidad da la especie humana para sobrevivir”. Pero no nos obsesionemos únicamente con el calentamiento global, Diamond enumera doce problemas (incluidos —además del calentamiento global- la superpoblación, la pérdida de biodiversidad y la pérdida de hábitats salvajes que supone un descenso crítico de servicios de los ecosistemas), cada uno de los cuales, según él, serían capaces de ocasionar el colapso global de la civilización.[271] El científico británico James Lovelock advirtió recientemente de que “no se deben destruir más hábitats naturales en ningún lugar [...] los ecosistemas naturales de la Tierra sustentan el clima y la química del planeta”.

En su crítica del desarrollo sostenible, el historiador ambiental Donald Worster señala que:

En los años 60 y 70, el objetivo [de los líderes más reflexivos] del ecologismo (...) era salvar el mundo vivo que nos rodea, millones de especies de plantas y animales, incluidos los humanos, de la destrucción por parte de nuestra tecnología, nuestra población y nuestros apetitos. La única forma de hacerlo (...) era adoptar la idea radical de que debe haber límites al crecimiento en tres campos (...) límites a la población, límites a la tecnología y límites a los apetitos y la codicia. Lo que subyacía bajo esta visión era una preocupación creciente de que la filosofía progresista, laica y materialista sobre la que se apoya la vida moderna, en la que, de hecho, se ha apoyado la civilización occidental durante los últimos trescientos años, está profundamente equivocada y, en última instancia, es destructiva para nosotros y para toda la fábrica de la vida en el planeta.

Esta necesaria combinación de la población, el consumo y la tecnología con los límites al crecimiento fue formulada en 1971 por el biólogo de Stanford Paul Ehrlich y el físico de la Universidad de Berkeley, California, John Holdren en su famosa ecuación I=PAT: el impacto ecológico es el producto del tamaño de la población multiplicado por el nivel de consumo y por la naturaleza de la tecnología utilizada.[2] Esta ecuación proporciona la base del consenso científico en relación al estado ecológico del mundo.

¿Pero qué lugar ocupan los ecofilósofos, los especialistas en ética ambiental y los historiadores ambientales contemporáneos —los ecologistas sociales, las ecofeministas y Callicott con su ética leopoldiana[272]- en este nuevo renacer ecológico? ¿O es que, en realidad, han sido contraproducentes para dicho renacer? Generalmente, estos ecofilósofos y especialistas en ética ambiental contemporáneos han prestado muy poca atención a las implicaciones de la ecuación I=PAT y a las graves advertencias de los científicos de todo el mundo acerca de la crisis ecológica global. Es más, ha habido un reciente esfuerzo coordinado por parte de los neopragmáticos deweyanos[273] (Brian Norton, Bob Taylor, Ben Minteer, Andrew Light, Paul Thompson y otros) para apropiarse del campo de la ecofilosofía a través de las páginas de Environmental Ethics y otras revistas, aún cuando Bob Taylor admite que Dewey era antropocentrista y promovía la explotación de la Naturaleza.[3] Al mismo tiempo, William Cronon, Carolyn Merchant y un nuevo círculo de antropocéntricos deconstructivistas posmodernos de izquierdas han arrebatado el campo de la historia ambiental a Donald Worster, Roderick Nash y otros de los fundadores de dicha disciplina, que estaban preocupados principalmente por el desarrollo filosófico del ecologismo y la empeoramiento de la crisis ecológica. Michael Zimmerman ha establecido paralelismos entre los neo-pragmáticos y los teóricos posmodernos, con su preocupación política fundamental por asuntos humanos tales como la justicia social, las instituciones democráticas y el miedo al totalitarismo y al fascismo.[4] Pero, ¿por qué llamar a esto ecofilosofía o éticas ambientales? La preocupación por la crisis ecológica global y las críticas y la teorización ecofilosóficas inspiradas por dicha crisis han caído en el olvido o han sido deliberadamente desalentadas. Las polémicas filosóficas/ecológicas más importantes que tienen lugar hoy en día, como las críticas de las cosmovisiones antropocéntrica y económica y de la sustitución cibernética/tecnológica de la biosfera, han sido dejadas de lado. Es como si esos teóricos hubiesen retrocedido en el tiempo, hasta un momento anterior a la existencia de una conciencia generalizada sobre la crisis ecológica global.

David Nicholson-Lord, al escribir recientemente sobre la desaparición de la cuestión de la superpoblación de la conciencia pública y de las agendas políticas de las organizaciones ambientalistas, se pregunta si no deberíamos estar preocupados por el hecho de que la población humana se haya duplicado de los tres mil millones en 1960 a los seis mil millones y medio en la actualidad y de que, según las previsiones, alcance de nueve a diez mil millones en 2050. Señala que los análisis de la huella ecológica demuestran que, en la actualidad, los humanos han sobrepasado la capacidad de carga de la Tierra en un 40 por ciento y que esta cifra podría crecer hasta un 130 por ciento en 2050. La influencia de la perspectiva del “crecimiento ilimitado” de Julian Simon tanto en la derecha como en la izquierda política ha contribuido en gran medida a esta falta de conciencia, y el público, y quizás una nueva generación de académicos, han sido captados por la propaganda antiecológica de la derecha hasta el punto de no tener en cuenta la realidad de la crisis ecológica global. Además, Nicholson-Lord también observa el retorno generalizado hacia el antropocentrismo de las últimas décadas (“la sociedad humana se repliega hacia sí misma y pierde el contacto con la naturaleza”) como una causa importante de esta falta de conciencia.[5] Esto ocurre paralelamente a la reacción antropocéntrica ecológicamente conservadora de los neopragmáticos y posmodernos en los campos académicos mencionados más arriba.

Al mismo tiempo, el movimiento de la ecología profunda, que desde los años 60 y 70 ha estado ocupado principalmente en el conjunto de las dimensiones de la crisis ecológica global y en el abandono del antropocentrismo, ha sido atacado despiadadamente tanto por la derecha como por la izquierda políticas. El extraordinario y erudito análisis del ecologismo de Fred Buell, From Apocalypse to Way of Life, documenta rigurosamente la gran campaña de desinformación antiecológica llevada a cabo por la derecha republicana que comenzó con Ronald Reagan y Julian Simon, y que señalaba a la ecología profunda como la principal culpable.[6] El autor de un libro de texto apuntaba que “a veces parece como si la Ecología Profunda actuara como un pararrayos para a las críticas y ataques al ecologismo. Debido a que la Ecología Profunda cuestiona la cosmovisión dominante, no debería sorprendernos encontrar una reacción crítica importante”.[7] Los ataques continuaron en la década de los 80, desde la izquierda académica con Murray Bookchin y su ecología social, las ecofeministas y, más recientemente, los teóricos neopragmáticos y posmodernos. Algunos de estos ataques forman parte del legítimo “toma y daca” académico, pero muchos otros han sido el resultado de una ceguera intelectual e ideológica inusualmente descuidada. Y en la medida en que, durante este proceso, la naturaleza y la severidad de la crisis ecológica global han sido tergiversadas y menospreciadas, tales ataques van más allá del mero “juego académico”. Muchos de esos teóricos académicos parecer haber perdido el rumbo, manteniéndose en la ignorancia ecológica.[8] A continuación, examinaré esas críticas de los teóricos posmodernos, los ecologistas sociales, las ecofeministas y otros, y trataré de volver a examinar la postura del movimiento de la ecología profunda tal y como se desarrolló desde Rachel Carson y el Sierra Club[274] de David Brower a principios de los años 60, pasando por Paul Ehrlich y Arne Naess en los 70, hasta llegar al momento actual.[9]

I. LOS POSMODERNOS, LOS “NUEVOS CREACIONISTAS”</strong>

Las científicas Barbara Ehrenreich y Janet McIntosh se refieren a los teóricos posmodernos como los “Nuevos Creacionistas” que sostienen que la biología es irrelevante para comprender a los humanos.[10] Por ejemplo, el filósofo de Stanford, John Dupre, asegura que “incluso pensar que somos una especie biológica en el sentido habitual —esto es, un grupo que posee unas tendencias comunes o ‘propiedades universales’ que puedan arrojar algo de luz sobre nuestro comportamiento- es ‘esencialista’[275]”. Cita a Clifford Gertz, uno de los primeros defensores del constructivismo social, diciendo que “nuestras ideas, nuestros valores, nuestras acciones, incluso nuestras emociones son, al igual que nuestro propio sistema nervioso, productos culturales” que no tienen nada que ver con la evolución biológica. “Parte del rechazo más fuerte contra lo biológico”, afirman Ehrenreich y McIntosh, “viene de estudiosos con una perspectiva de izquierdas o feminista (...)”. En el caso de los posmodernos, ese rechazo se ha convertido en un dogma, casi como ocurre con los creacionistas bíblicos, y responden con rudeza al desacuerdo intelectual con dicho dogma. Pero, según estas autoras, “al retratar a los seres humanos como puros productos del contexto cultural, los creacionistas laicos no sólo cometen errores biológicos sino que también desafían al sentido común”. Ehrenreich y McIntosh concluyen que “este clima de intolerancia, a menudo impuesto por estudiosos de izquierdas, no concuerda con una tradición académica comprometida retóricamente con la libertad humana. Y lo que es peor, proporciona un respaldo intelectual para una perspectiva política que no ve bases reales para defender que los humanos de diferentes sexos, razas y culturas tengamos algo en común”.

La moderna separación entre ciencias y humanidades (y ahora entre “ciencias puras” y humanidades/ciencias sociales) tiene una larga historia que se remonta al menos hasta Descartes. En 1969, Paul Shepard, en su desarrollo de una “ecología del hombre”, analizaba el abismo existente entre las ciencias y las humanidades, cómo la izquierda veía que la teoría evolutiva conducía al darwinismo social y la eugenesia y cómo, tanto las ciencias (en su etapa mecanicista) como las humanidades, habían conducido a una cultura alienada y de odio a la Naturaleza.[11] En su reciente libro sobre la ecología profunda (The Culture of Extinction), el filósofo Frederick Bender reconoce el exorcismo del eurocentrismo en la antropología llevado a cabo por el posmodernismo. Pero, al igual que Ehrenreich y McIntosh, afirma que la marea del relativismo posmoderno está empezando a cambiar y que una idea de “diseño cultural universal” está recibiendo apoyo por parte de la etología, la primatología, la paleontología de homínidos, la lingüística y la arqueología del Paleolítico. Para Bender, una de las claves para entender las bases biológicas de la naturaleza humana es el concepto de “instintos abiertos” de Mary Midgley. Basándose en este “diseño universal”, Bender se suma a la “contrarrevolución paleolítica” de Shepard contra la modernidad.[12]

Examinando más en profundidad las raíces del debate Naturaleza/Cultura del “Nuevo Creacionismo”, Michael Zimmerman, en Contesting Earth’s Future: Radical Ecology and Postmodernity, resume la aparición del pensamiento posmoderno francés. Éste comenzó, según él, tras la fallida revolución estudiantil europea de 1968, cuando los intelectuales franceses se alejaron del marxismo y el utopismo. El holocausto nazi, acompañado por las entonces recientes revelaciones acerca del gulag soviético, hicieron que los principales temores y preocupaciones de los posmodernos franceses fueran de carácter político: proteger la democracia, promover la justicia social y evitar el totalitarismo y el fascismo, incluso si todo ello tenía como resultado el nihilismo. Los intelectuales franceses buscaron inspiración en la crítica antihumanista a la modernidad desarrollada por Nietzsche, Heidegger y el antropólogo Levi-Strauss.[13]

No sorprende que, para esos tres pensadores, el rechazo del modernismo humanista fuera acompañado del rechazo del antropocentrismo. Fred Bender sostiene que Nietzsche, con su idea del “nihilismo perfecto” como una gozosa afirmación de la “fidelidad a la Tierra”, podría ser considerado “el primer filósofo de la ecología profunda”.[14] Heidegger criticó el antropocentrismo humanista de la modernidad por su agresión contra la Tierra. Lo más sorprendente para mí es la crítica de Levi-Strauss, en 1962, del existencialismo humanista de Jean-Paul Sartre. Sartre era la quintaesencia del humanista ilustrado antropocéntrico francés: con su promoción del progreso eurocéntrico ilimitado y su rechazo de la ciencia referida a los humanos debido a su supuesto estricto determinismo de causa y efecto que, según pensaba, socavaba la posibilidad de la libertad humana. Sartre ha sido calificado como el “filósofo anti-Naturaleza”; su objetivo, según el propio Sartre, era “rescatar a toda la especie de la animalidad”. Para él, los humanos son totalmente libres e ilimitados (a lo que Pete Gunter se refiere como “el hombre infinito”). En contraste con su colega existencialista francés Albert Camus, Sartre era un biófobo.[15]

Según Zimmerman, Levi-Strauss afirmaba que “el humanismo antropocéntrico ha justificado el exterminio de miles de especies, cada una de ellas tan valiosa como la humana”. De un modo similar a la crítica del “Hombre Dueño y Señor”[276] de John Muir, Levi-Strauss decía que su antihumanismo no era misántropo sino que criticaba la arrogancia chulesca de la humanidad moderna, un humanismo que “convierte al hombre en el señor, en el amo absoluto de la creación”. Levi-Strauss prefería la “humildad de los pueblos primitivos”, señalando que “la preocupación por la humanidad sin una preocupación solidaria y simultánea por el resto de formas de vida (...) [conduce] a la humanidad a la autoopresión y la autoexplotación”. Los posmodernos franceses (Derrida, Foucault y Lyotard), según señala Zimmerman, “se centraban en los asuntos humanos, sociales y culturales, quitándole trascendencia a las críticas de Levi-Strauss y Heidegger relativas a la agresión a la naturaleza por parte de la modernidad”.[16] Muchos siglos antes, su compatriota Rousseau había sostenido que los europeos se estaban volviendo demasiado civilizados y que necesitaban regresar a la Naturaleza. Sin embargo, hay un linaje directo en la filosofía francesa que une, pasando por Sartre, el dualismo cristiano mente/cuerpo de Descartes, contrario a la naturaleza, con Derrida. Los posmodernos han rechazado el modernismo en lo que se refiere a la sociedad humana pero, al contrario que los pensadores que les inspiraron (Nietzsche, Heidegger y Levi-Strauss), han fracasado al tratar la cuestión del antropocentrismo y la destrucción de la Naturaleza salvaje por parte de la humanidad moderna. De modo que los posmodernos franceses han prolongado una parte central del proyecto de la Ilustración al desarrollar una enrevesada teoría y unas construcciones lingüísticas teóricas diseñadas para alardear de la singularidad y superioridad de la humanidad y, al mismo tiempo, plantear dudas sobre la existencia de una Naturaleza independiente del lenguaje y la cultura humanos. Para los posmodernos, los humanos no forman biológicamente parte de la Naturaleza.

La politización de la ciencia y el ecocidio</strong>

Ehrenreich y McIntosh señalan además que “las perspectivas posmodernas van más allá de una crítica del mal uso de la biología para ofrecer una crítica de la propia biología que se hace extensible a toda la ciencia y, a menudo, a la noción misma de pensamiento racional”. Ehrenreich y McIntosh valoran como uno de los puntos fuertes del análisis posmoderno la idea de Foucault de que el poder está en todas partes, incluso en lo que se presenta como la verdad. Así, como un vestigio de los análisis marxistas, los posmodernos afirman (según Zimmerman) que “lo que pasa por ser una verdad objetiva es una construcción generada por elites motivadas por el poder”. Para contrarrestar el control hegemónico de la verdad por parte de la elite en el poder, los posmodernos sostienen que “la verdad debería se el resultado de negociaciones en las cuales se escuchasen tantas voces como fuera posible”. Zimmerman llega a sugerir que incluso la Ecosofía-T[277] de Arne Naess es un enfoque motivado por el poder, debido a que promueve el esfuerzo de Naess por la Autorrealización y su deseo de estar en lugares salvajes.[17] La teoría posmoderna acerca de la verdad sirve, supuestamente, a sus preocupaciones democráticas mientras que, al mismo tiempo, le resta legitimidad a toda comprensión biológica de los humanos y, en esencia, socava el esfuerzo continuo de las ciencias teóricas en pos de una verdad objetiva (o imparcial). Cuando el mundo es visto exclusivamente desde la perspectiva del “poder” político, la verdad, al igual que todo lo demás, debe ser “negociada”.

Aunque Ehrenreich y McIntosh están de acuerdo en que “la ciencia necesita una revisión rigurosa y continua”, coinciden con el evolucionista Stephen Jay Gould cuando dice que “algunos hechos y teorías son verdaderamente universales (y ciertos) —y eso ninguna tradición cultural puede cambiarlo- (...) no podemos permitir a una corriente de izquierdas supuestamente amistosa estar eximida de la crítica desde posiciones antiintelectuales”. Por supuesto, esto se opone a la afirmación posmoderna de que todo conocimiento es construido socialmente y, en concreto, pone en tela de juicio la perspectiva de Donna Haraway de que el conocimiento debería ser únicamente “relativo” y local. Pero existen formas de conocimiento legítimas que son tanto universales como locales. Por ejemplo, el paleontólogo Niles Eldredge señala que los pueblos cazadores-recolectores tienen un profundo conocimiento de sus ecosistemas locales. Su clasificación de plantas y animales coincide, a menudo de manera exacta, con la desarrollada por los biólogos. Eldredge concluye que “cuando comparamos listas de plantas y animales hechas por la gente del lugar con las listas de los biólogos profesionales, se confirma nuestra idea de que las especies son entidades reales en el mundo natural, y no simples productos de la imaginación clasificatoria del mundo occidental”: en otras palabras, el conocimiento no es tan culturalmente relativo y reducible a “construcciones sociales”.[18]

El distinguido teórico de la ética Bernard Williams también criticó recientemente tanto a los posmodernos como al pragmático Richard Rorty por denigrar y relativizar el concepto de verdad. Williams dice que los deconstructivistas “parten de la sorprendente suposición de que la sociología del conocimiento está en una mejor posición para plantear la verdad acerca de la ciencia de lo que la ciencia lo está para hacerlo sobre la verdad acerca del mundo”. Los físicos y biólogos tampoco están demasiado satisfechos con la descuidada politización de, y la subjetiva desconfianza respecto a, sus especialidades.[19] De modo que tenemos tanto a la derecha como a la izquierda politizando la ciencia para que sirva a sus respectivas agendas.

En un artículo sobre el constructivismo social y la ecología profunda, Mick Smith afirma que yo mantengo que (1) “la actual teoría científica [es] una representación adecuada e inalterable del mundo tal y como es realmente (...) que nos proporciona un acceso privilegiado a la verdad”, (2) que al apoyar la teoría genética, también estoy apoyando las aplicaciones tecnológicas de la misma, (3) que aunque critique el humanismo antropocéntrico, en realidad, sigo dentro del paradigma modernista ilustrado al apoyar a las ciencias naturales en su intento de proporcionar una descripción y comprensión verdaderas de la Naturaleza, y (4) que Paul Shepard y yo somos sociobiólogos y deterministas biológicos por sostener que la biología tiene un importante papel que jugar en la comprensión del comportamiento y la naturaleza humanos.[20] Las afirmaciones de Smith me parece que representan los típicos argumentos falaces posmodernos del tipo discutido más arriba. Debido a mi formación como filósofo de la ciencia, soy bastante consciente de que la ciencia experimenta cambios. Smith parece ignorar deliberadamente mis declaraciones explícitas sobre la necesidad de ser escéptico con respecto a una ciencia que alguna vez alcance la Verdad final y completa. También hago la habitual distinción entre la ciencia teórica y sus aplicaciones (tecnociencia aplicada); apoyo la primera mientras que tengo serias reservas acerca de una gran parte de la segunda. Con respecto a (4), en lo esencial, como he tratado más arriba, estoy de acuerdo con los análisis presentados por Ehrenreich y McIntosh y por Fred Bender.

Inspirado por las ideas de Spinoza acerca de los tres niveles de conocimiento, Arne Naess (un importante filósofo teórico de la ciencia) hace una distinción decisiva entre los “contenidos de la realidad” y la “estructura de la realidad”. La descripción de Naess de las “Gestalts” como los “contenidos” fundamentales de la realidad es su versión del no-dualismo.[278] La ciencia teórica, por su parte, proporciona una descripción de la estructura de la realidad y, tanto los contenidos como la estructura de la misma, son independientes de la relativización de la construcción social. Como análisis filosófico del conocimiento, pienso que Naess va bien encaminado lo que, por supuesto, contradice y debilita el análisis sociológico posmoderno de la verdad y el conocimiento.[21]

En febrero de 1992, programada para coincidir con la conferencia de la ONU sobre medioambiente de Río, la Academia Nacional de Ciencias de los EE.UU. y la Royal Society de Londres (reconociendo, en lo esencial, lo correcto de los primeros análisis de Paul Ehrlich y otros ecologistas de los años 60 y 70) anunciaron conjuntamente que el crecimiento de la población mundial en casi 100 millones de personas al año era la “razón fundamental” de la pérdida de bosques, del calentamiento global y de la tasa de extinción de especies. Dijeron que “el futuro del planeta pende de un hilo” e hicieron un llamamiento a la rápida estabilización de la población mundial. Ese mismo año, más tarde, 1.575 científicos de 69 países, de entre los más destacados del mundo, incluidos 104 premios Nobel, firmaron el Aviso a la Humanidad de los Científicos del Mundo de 1992, donde afirmaban que “los seres humanos y el mundo natural llevan caminos enfrentados (...) nosotros, los firmantes, miembros de la comunidad científica mundial, avisamos a toda la humanidad de lo que nos espera. Es necesario un gran cambio si se quiere evitar un enorme sufrimiento humano y no se quiere mutilar irremediablemente nuestro hogar global en este planeta (...) No queda más que una o unas pocas décadas antes de que se pierda la oportunidad de evitar las amenazas a las que ahora nos enfrentamos

(...)”. En 1993, cincuenta y ocho Academias Nacionales de Ciencias de todo el mundo se unieron para redactar una declaración similar. Recientemente, Lester Brown ha analizado el deterioro ecológico global exponencial que ha seguido teniendo lugar tras la conferencia de Río y los avisos de los científicos mundiales.[22]

Es significativo que Fred Bender comience The Culture of Extinction con un detallado resumen científico de 40 páginas acerca de la crisis ecológica global: desde la superpoblación, el calentamiento global y la reducción de la capa de ozono, hasta la pérdida de biodiversidad, la destrucción de hábitats, el colapso de los ecosistemas, la contaminación tóxica, la degradación de los océanos, la pérdida de tierras cultivables, la escasez de agua dulce y la deforestación; el conjunto de lo que él llama “ecocidio”. Las políticas del tipo “seguir como siempre”[279], como el desarrollo sostenible, podrían permitirnos crecer durante unas pocas décadas más. Basándose en los modelos informáticos de 1990 de Donella Meadows y otros, Bender afirma que, evidencias sólidas sugieren “que el momento en el que se superará la capacidad de carga del planeta y en el que ocurrirá el colapso tendrán lugar durante el presente siglo” a menos que tenga lugar, con rapidez, un importante cambio social (en la actualidad, los análisis de la huella ecológica indican que, en realidad, la capacidad de carga comenzó a superarse en los años 70). Un análisis similar, centrado específicamente en la extinción de especies y la pérdida de hábitats, ha sido realizado por el investigador de la Universidad de Hawái, Franz Broswimmer, en su libro Ecocide. Las estimaciones actuales son que se están extinguiendo 30.000 especies cada año, en comparación con las 1.000 especies anuales de la década de los 70, en lo que los científicos llaman la Sexta Extinción Masiva de Especies. Los análisis de la crisis ecológica global proporcionados por Bender y Broswimmer reflejan el consenso general entre las organizaciones científicas mundiales.[23] Arne Naess, al igual que Bender, ha considerado diversos escenarios derivados del colapso de los ecosistemas para el siglo veintiuno que, según él, podrían tener como resultado duras medidas totalitarias por parte de los gobiernos dirigidas a restaurar el orden. Naess espera que un enfoque ecologista profundo más racional evite tanto el colapso ecosférico como las medidas totalitarias.[24] Al tratar de socavar la imparcialidad y la “objetividad” de las ciencias naturales y biológicas, la postura constructivista social posmoderna socava la credibilidad de las advertencias de los científicos acerca del estado ecológico del mundo.

Por supuesto, el rechazo a aceptar el consenso científico ecológico global cambia por completo el panorama en cuanto a las prioridades sociales y a la necesidad de una cosmovisión y un cambio social radicales. Durante décadas, la derecha política, a través de Julian Simon y sus seguidores, ha criticado el consenso científico, diciendo que no existe un problema de superpoblación ni una crisis ecológica global. En 1995, se publicó un libro del periodista ambiental Greg Easterbrook que expone que el medioambiente está mejor que nunca. Easterbrook está influido, en parte, por el enfoque de la Nueva Era de Pierre Teilhard de Chardin.[25] Más recientemente, la izquierda ha encontrado a su paladín disidente ecológico en el joven estadístico danés Bjorn Lomborg, quien, inspirado por Julian Simon, ha cuestionado todos los datos acerca de la deforestación, la pérdida de especies, las tasas de crecimiento de la población, el calentamiento global, etc. Lomborg dice que es un “chico de izquierdas” que quiere utilizar todo el dinero derrochado de manera innecesaria en la protección ecológica para promover el desarrollo en el Tercer Mundo y alimentar a los pobres. A medida que la situación ha evolucionado, los irresponsables puntos de vista de Simon y Lomborg se han convertido en un escándalo a escala mundial. Ehrlich y Diamond muestran que Simon es un ignorante en lo relativo a la ecología. En cuanto a Lomborg, el establishment científico, guiado por Peter Raven y otros miembros de la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia, se dio prisa por refutar sus tesis en las páginas de Scientific American y otras publicaciones. Más recientemente, un equipo de científicos (el Comité Danés contra el Fraude Científico) examinó el libro de Lomborg y decidió que es académicamente fraudulento. Sin embargo, concluyeron caritativamente que Lomborg, básicamente, se excedió al no comprender realmente la naturaleza del tema en cuestión.[26] Criticar los puntos de vista de Simon y Lomborg, ¿fue simplemente otro juego de poder foucaultiano por parte de los científicos (tal y como dirían Zimmerman y los constructivistas sociales posmodernos), o más bien fue un intento por parte de los científicos para clarificar los hechos por el bien a largo plazo de los intereses de la humanidad y la Tierra?

Las religiones del mundo contra el Nuevo Creacionismo</strong>

Como hemos visto, la nueva generación de historiadores ambientales posmodernos y de “ecofilósofos” neopragmáticos se ha vuelto cada vez más conservadora y reaccionaria en cuanto a la ciencia evolutiva y al consenso científico ecológico global, y, de hecho, ha retrocedido lentamente hacia el tradicional “refugio antropocéntrico” occidental. Como ha señalado el filósofo Roderick French en relación al tradicional enfoque antropocéntrico occidental, “es muy inquietante (...) considerar la idea de que la formación de la consciencia humana mediante el estudio de la literatura, la filosofía, la historia, la religión y otras disciplinas relacionadas puede, de hecho, inculcar valores y comportamientos que ponen en peligro la continuidad de la propia vida”.[27]

Los teólogos cristianos tradicionalmente han dado una de cal y otra de arena respecto a la crisis ecológica pero, a partir de los años 80, bajo el empuje del teólogo católico ecológicamente radical Thomas Berry y de Mary Tucker, profesora del curso sobre “Religiones del mundo y ecología” de la Universidad de Harvard (que estuvo influida por Berry), se han hecho progresos significativos para alertar y radicalizar a los líderes religiosos del mundo acerca de la naturaleza catastrófica de la crisis ecológica global y el rechazo del antropocentrismo.[28]

En 1997, el patriarca de la Iglesia Ortodoxa Griega, Bartolomé I, hizo la siguiente declaración:

Cometer un crimen contra el mundo natural es pecado (...) Que los humanos causen la extinción de especies y destruyan la diversidad biológica de la creación de Dios (...) que los humanos degraden la integridad de [la] Tierra al causar cambios en su clima, desnudándola de sus bosques naturales o destruyendo sus humedales (...) que los humanos contaminen las aguas de la Tierra, su suelo, su aire y su vida con sustancias venenosas, todos ellos son pecados.

Anteriormente, el Papa había conmocionado al mundo con su declaración sobre la abrumadora evidencia que apoyaba la evolución darwiniana. En junio de 2002, Bartolomé I y Juan Pablo II hicieron pública una “Declaración Común” sobre el medioambiente afirmando “nuestro deseo de que [el diseño de Dios] sea desarrollado mediante nuestra cooperación para restaurar su armonía original”.[29]

Las religiones, tanto en los países ricos como en los pobres, están comenzando a asumir un papel de liderazgo para encarar las dimensiones globales y locales de la crisis ecológica. Durante muchos años, el Dalai Lama ha sido un abierto defensor de la responsabilidad ecológica y la protección de los ecosistemas y la fauna salvaje del Tibet. El monje budista Sulak Sivaraksa es un líder de la Asamblea de los Pobres, que combina los enfoques de la justicia social y la ecología para proteger los bosques y la vida salvaje (y el hogar de los pueblos indígenas) en Tailandia. Sivaraksa, Thich Hanh, Gary Snyder y la budista/ecologista profunda estadounidense Joanna Macy han sido reconocidos como figuras decisivas para dirigir el budismo de todo el mundo hacia una nueva tercera fase de activismo social y ecológico. Además, el teólogo cristiano brasileño Leonardo Boff ha escrito que, desde finales de los años 60, la teología de la liberación se ha movido progresivamente de una preocupación por los pobres, negros e indios hambrientos y por la opresión de la mujer, hacia una nueva preocupación por la teología ecológica y la ecología espiritual centrada en la destrucción de las especies y ecosistemas salvajes y basada en la “autonomía” y el “valor intrínseco” de los mismos. Boff dice que “de acuerdo con esta teología”, en la que los humanos y la sociedad “forman parte integrante de la Naturaleza”, “la injusticia social se convierte en injusticia ecológica”.[30]

El conflicto entre una cosmovisión de libre mercado capitalista y crecimiento económico ilimitado y una cosmovisión ecológica fue claramente puesto de relieve en 1995, cuando Thomas Berry hizo la dramática afirmación de que “ya estamos al borde de una disfunción [ecológica] total del planeta (...) [lo que] requiere una reducción drástica en los procesos de saqueo llevados a cabo por la economía comercial industrial [y] un cambio drástico y total del modo de vida”. Esto contrasta fuertemente con el experto de Nueva York, Thomas Friedman, y su apoyo incondicional a la globalización económica (The World is Flat) mediante la que los estilos de vida super-consumistas estadounidenses se extienden a China, India y los rincones más alejados del globo; los ricos se hacen más ricos mientras que los pobres se hacen más pobres; y las empresas multinacionales mandan cada vez más sobre el mundo. George Monbiot escribía el año pasado [2005] en The Guardian que la economía moderna ve el crecimiento ilimitado como la cura a todas las enfermedades del mundo, mientras que el calentamiento global “hace ver a nuestros economistas como fantasiosos utópicos...”. En el Parlamento de las Religiones del Mundo de 2004 que tuvo lugar en España, en el cual se hizo énfasis en la espiritualidad y la ecología, el rabino Michael Lerner recibió los mayores elogios por su crítica de la globalización como una “desalmada religión del Mercado” —una cosmovisión global que “actúa como una religión proselitista, prometiendo la salvación mediante el consumo, los aparatos tecnológicos y el poder económico”.[31]

La declaración religiosa/ecológica más radical aparecida recientemente es el documento “God’s Earth Is Sacred” del Concilio Eclesiástico Mundial (disponible en su página web). En él, se rechaza la idea de “seguir como siempre” y se hace un llamamiento en pro de una drástica reducción del consumo y la producción económica, junto con la protección de los ecosistemas y las especies. Enfrentarse a la crisis ecológica global, dice que es “el imperativo moral más importante de nuestra época”. Sin embargo, la omisión más flagrante de todo este despertar religioso ecológico radical, de Thomas Berry al Concilio Eclesiástico Mundial, ¡es la falta de toda referencia a la superpoblación humana! Han aceptado y promocionado la mayor parte del consenso científico global excepto uno de sus aspectos más importantes. Necesitan estudiar Collapse de Diamond y One with Nineveh de los Ehrlich y representar el mundo desde un análisis y una crítica ecológica globales.

Mientras que los líderes religiosos del mundo están tomando en este momento posiciones ecológicamente radicales y alineándose con la comunidad científica mundial y la postura del movimiento de la ecología profunda, el movimiento republicano de derechas del gobierno de George W. Bush, el “Wise Use movement”[280], se encuentra en connivencia con los fundamentalistas cristianos apocalípticos que ven el colapso ecológico como “una buena señal”. El periodista Glenn Scherer proporciona un análisis excepcional de los cristianos apocalípticos antiecológicos del “fin de los tiempos” y de cómo han tomado el control político del Congreso de los EE.UU. El mismo análisis fue repetido por el veterano periodista Bill Moyers cuando, en 2004, recibió el premio Global Environment Citizen de la Facultad de Medicina de Harvard.[32]

¡Qué ironía que académicos tan formados como los deconstructivistas izquierdistas posmodernos terminen convertidos en “nuevos creacionistas” que toman posturas científicas y ecológicas similares a las de los creacionistas bíblicos cristianos de derechas! Y que ahora, algunos teólogos (que han sido tradicionalmente dogmáticos) estén al frente del movimiento ecológico radical, mientras que filósofos, supuestamente sin prejuicios (como los neopragmáticos), se hayan quedado atrás convertidos en antropocentristas muy poco preocupados por la ecología. El ecofilósofo Jack Turner (en The Abstract Wild) se acerca mucho a expresar mis pensamientos cuando dice que, a pesar de su formación en la tradición filosófica occidental, “desconfí[a] de dicha tradición, de sus medios y sus fines, aunque siga estando a su servicio”.[33] Dada la actual postura reaccionaria de la mayor parte de la filosofía occidental (incluida la nueva generación de “ecofilósofos”), que parece incapaz de superar su pasado antropocéntrico biófobo, estoy empezando a sentirme más solidario con los teólogos ecológicos radicales del mundo.

II. DE GUHA A CRONON: LA DECONSTRUCCIÓN POSMODERNA DE LA NATURALEZA SALVAJE[281]</strong>

La fase más reciente de las críticas a la Naturaleza salvaje[282] comenzó en 1989 con el ecologista social hindú Ramachandra Guha quien, en un artículo muy influyente, asumió el papel de portavoz del Tercer Mundo proporcionando una “crítica tercermundista”.[34] Calificándose como un “simpatizante exterior”, Guha decía que el movimiento de la ecología profunda no es más que una tendencia radical del movimiento estadounidense de la preservación de los ecosistemas salvajes, que tiene poca relevancia para las verdaderas cuestiones medioambientales a las que se enfrenta la humanidad —justicia social, consumo excesivo por parte de los ricos y militarización (Guha considera que esos son “los mayores peligros para la integridad del mundo natural”). Guha va incluso más allá sugiriendo que “en el contexto estadounidense, un movimiento por la ecología verdaderamente radical debería trabajar por una síntesis entre una tecnología adecuada, unos modos de vida alternativos y un movimiento a favor de la paz”. Guha se refiere eufemísticamente a la India como un “país densamente poblado”. Bajo cualquier perspectiva ecológica realista, la India está extremadamente superpoblada y, en la actualidad, ha superado a gran velocidad a China como el país más poblado del mundo. Dado el consenso científico ecológico global, uno se queda atónito al ver tal caracterización de la crisis ecológica.

Guha está disgustado con las reservas naturales establecidas en la India en la década de los años 70 por la primera ministra Indira Gandhi, en colaboración con organizaciones conservacionistas internacionales, para proteger los tigres y otras especies amenazadas. Guha rechaza la perspectiva de “que la intervención en la naturaleza deba estar guiada principalmente por la necesidad de conservar la integridad biológica en lugar de las necesidades humanas”. En su opinión, las reservas para tigres de la India (que también protegen a muchas otras especies amenazadas) son un ejemplo de “imperialismo ecológico elitista” que tiene como resultado “una transferencia directa de recursos de los pobres a los ricos”. Guha también afirma que los parques y áreas salvajes protegidas[283] estadounidenses (al igual que los del Tercer Mundo) están concebidos principalmente como atracciones turísticas para los ricos. “La Ecología Profunda”, dice, “corre en paralelo a la sociedad de consumo sin cuestionar seriamente sus bases ecológicas y sociopolíticas”. Las cuestiones ecológicas, para Guha, son ante todo cuestiones de justicia social humana. Es más, la distinción antropocéntrico-biocéntrico[284] de la ecología profunda es “en gran parte falsa”. Le disgusta la atracción de la ecología profunda por las tradiciones orientales como el taoísmo, el hinduismo y el budismo como bases para su ecocentrismo, afirmando que dicha atracción está motivada políticamente para proporcionar un “linaje auténtico” y para presentarse como una filosofía universal (y no como una filosofía particular estadounidense).

Guha cita el libro Deep Ecology de Devall y Sessions, sin embargo dicho libro, incluso con sus defectos, contiene suficiente información como para atajar la mayor parte de sus errores acerca de la ecología profunda. Si hubiera leído el libro con más cuidado, se habría dado cuenta de que el movimiento de la ecología profunda no está centrado exclusivamente en los territorios salvajes. Por ejemplo, el biorregionalismo es destacado en el libro como un modo de vida ecológicamente razonable para la gente de todo el mundo. Hay una crítica sobre la tecnología inadecuada. En dicho libro, Guha también habría encontrado críticas acerca del consumo excesivo por parte de los ricos. El autor hindú rechaza la atracción por las religiones orientales como una “estratagema política” sin que parezca darse cuenta de que, por ejemplo, Arne Naess es una reconocida autoridad mundial en la filosofía de Gandhi y de que incorporó a éste dentro de su propia filosofía ecológica (la Ecosofía-T). Además, Gary Snyder se formó durante diez años como monje zen en Japón y basa su filosofía y su práctica de la ecología profunda en el zen.[35] En resumen, el conocimiento de Guha acerca del movimiento de la ecología profunda parece estar enormemente distorsionado. Y Guha no es el portavoz “imparcial” o representativo del Tercer Mundo por el que muchos lo toman. Hay muchas personas por todo el Tercer Mundo que le dan una alta prioridad a los esfuerzos por proteger la biodiversidad y la Naturaleza salvaje en sus países. Es más, ni siquiera es necesariamente un portavoz representativo de la India. Por ejemplo, la famosa física/ecofeminista hindú Vandana Shiva, afirma que la insistencia por parte de la ecología profunda sobre el valor intrínseco y la protección de las especies y hábitats salvajes es la única forma de asegurar un modo de vida saludable a largo plazo para los pobres del mundo.[36] A pesar de sus errores, no obstante, Guha pone el dedo en la llaga: la cuestión del desplazamiento de pueblos indígenas de sus hogares para crear reservas con el fin de proteger los ecosistemas salvajes, las especies amenazadas y la continuidad del flujo evolutivo de la Naturaleza salvaje.

Una crítica mucho más sistemática y exhaustiva del concepto de Naturaleza salvaje[285] fue desarrollada a partir de 1991 por J. Baird Callicott, uno de los más destacados divulgadores de la ética de la tierra de Leopold. Resumiendo la postura de Callicott, en primer lugar dice que la razón original para proteger los territorios salvajes planteada por John Muir fue su valor estético y espiritual. Pero esto es engañoso, Muir también rechazaba el antropocentrismo de lo que el llamaba el “Hombre Dueño y Señor”: para Muir, los seres salvajes no-humanos tienen el derecho a existir por y para sí mismos, lo que requiere la protección de grandes extensiones de territorios salvajes que les sirvan de hábitat. Thoreau fue el primer pensador moderno en enfatizar la importancia crucial de proteger el carácter salvaje de la Tierra; Muir concordaba con Thoreau y enfatizaba el papel del antropocentrismo en la destrucción de lo salvaje.[37] En segundo lugar, según Callicott, la conservación de las áreas salvajes[286] es una estrategia defensiva que, a largo plazo, tiene todas las de perder. En tercer lugar, de manera parecida a Guha, Callicott dice que los territorios salvajes son un concepto exclusivamente estadounidense y no exportable, que ocasiona el desalojo de los pueblos indígenas de sus hogares en las zonas salvajes que aún quedan en el Tercer Mundo. En cuarto lugar, es un concepto etnocéntrico. Ningún territorio salvaje es prístino (no tocado por la mano del hombre): los pueblos nativos gestionaron y, en ciertos casos, alteraron el paisaje mediante el fuego y otros medios. En quinto lugar, la teoría ecológica reciente dice que los ecosistemas están en un proceso de cambio e inestabilidad constante, mientras que, según Callicott, la conservación de los territorios salvajes da por hecho la estabilidad de los ecosistemas. Y en sexto lugar, al excluir una ocupación humana permanente, el concepto de territorio salvaje refuerza una separación filosófica y real entre los humanos y la naturaleza.

Al contrario que Guha y sus colegas, centrados exclusivamente en la justicia social, Callicott tiene un amplio conocimiento de la literatura ecológica y es consciente de la necesidad de la protección de los ecosistemas y las especies. Él propone sustituir el concepto de áreas salvajes[287] legalmente declaradas por el de “reservas de biodiversidad”, para proteger la biodiversidad y los hábitats ecológicos. Pero en su antología The Great New Wilderness Debate, Callicott y Michael Nelson insisten en que esas “reservas de biodiversidad” deben ser gestionadas. ¿Qué es lo que tienen Callicott y Nelson en contra de lo salvaje no gestionado? ¿Sienten la necesidad de “controlar la Naturaleza” mediante su gestión? Quizás el debate más perspicaz tuvo lugar entre Callicott, el biólogo de la conservación Reed Noss y Dave Foreman. Noss y Foreman parecen responder satisfactoriamente a la mayor parte de los argumentos de Callicott.[38]

Además de su alternativa de las reservas de biodiversidad, Callicott apoya el concepto de “desarrollo sostenible”. El biólogo Edward Grumbine ha rebatido la propuesta de desarrollo sostenible de Callicott. El desarrollo sostenible supone demasiada gestión y desarrollo, y va unido a la visión de Callicott de una “sociedad tecnológica global”. Grumbine defiende que Callicott aporta “muy poco acerca del tipo de límites” que serán necesarios para las futuras sociedades ecológicamente compatibles.[39] Callicott parece ser totalmente ajeno a la gran cantidad de literatura que critica el desarrollo sostenible. Y, al igual que los líderes reformistas de las organizaciones ecologistas de los años 80, Callicott parece haber regresado a un análisis anterior al de los “límites del crecimiento”, mientras promociona la postura, mucho menos radical, que Fred Buell llama “modernización ecológica”. Por otro lado, Arne Naess ha propuesto que se sustituya el concepto de desarrollo sostenible, ecológicamente erróneo, por el de “sostenibilidad ecológica”.[40]

El constructivismo social posmoderno entró de manera dramática en el debate de la mano del trabajo del historiador ambiental William Cronon, “The Trouble with Wilderness; or Getting Back to the Wrong Nature”.[41] En 1995 aparecieron fragmentos publicados en el New York Times Magazine y otros periódicos, con títulos como “Inventing the Wilderness” e “Is Wilderness a Threat to Environmentalism?” En 1990, el destacado historiador ambiental Donald Worster entabló un debate con los nuevos historiadores ambientales posmodernos. Worster decía que Cronon y Carolyn Merchant trataban de “reducir la historia ambiental a la historia social y de adoptar los argumentos causales y las preocupaciones morales de ésta última —la importancia del género, la raza, la clase, etc”. Cronon ha redefinido tan ampliamente el medioambiente como un paisaje cultural que casi podría “englobar a cualquier lugar de la Tierra, incluso a hospitales y bases militares”.[42]

El artículo de Cronon hace uso de los argumentos de Guha y Callicott, pero añade el tema posmoderno de que la Naturaleza y los territorios salvajes son conceptos culturales que necesitan ser “reinventados”. El estilo de Cronon parece inusualmente ambiguo y sinuoso, y gran parte de la contundencia de su argumentación se basa en eso. Por ejemplo, Cronon dice que “los territorios salvajes representan una seria amenaza para el ecologismo responsable de finales del siglo XX”. Pero, ¿está hablando del concepto de territorio salvaje o del paisaje físico al que dicho concepto se refiere? Resulta que de ambos. Para Cronon, la idea euro-americana de territorio salvaje es romántica y está basada en inexactitudes históricas como, por ejemplo, no tener en cuenta hasta qué punto la superficie de la Tierra ha sido alterada respecto de su “prístino” estado por los pueblos indígenas. Siguiendo a Callicott, Cronon dice que su crítica “no se dirige contra la naturaleza salvaje, ni siquiera contra los esfuerzos por preservar grandes extensiones de tierras salvajes”. Pero esto es engañoso, porque Cronon en última instancia se pone del lado de Guha. Para Cronon, lo “esencial” es que el “ecologismo responsable” necesita ser redirigido desde la protección de amplias zonas salvajes por todo el mundo (para las especies salvajes y la protección de la biodiversidad) hacia una preocupación por nuestros “patios traseros”: lugares como las ciudades y otras zonas donde “vivimos, trabajamos y jugamos”.

Los conocimientos de Cronon acerca de la ciencia ecológica parecen un tanto escasos: por ejemplo, dice que el árbol genéticamente domesticado que crece en nuestro patio trasero es tan salvaje y “distinto” como el que lo hace en un bosque maduro. En una valiosa crítica ecológica sobre Cronon, el biólogo de la conservación Donald Waller le llama la atención acerca del ejemplo del árbol y explica cómo entienden y clasifican los ecosistemas salvajes los biólogos de la conservación.[43] En referencia a otro ejemplo de esa confusión científica, David Kidner (en su excelente crítica del constructivismo social) critica a Cronon por sugerir que muchos de los dramáticos problemas ecológicos globales (calentamiento global, reducción de la capa de ozono, pérdida de biodiversidad) “existen principalmente como representaciones simuladas en complejos modelos informáticos de los sistemas naturales”.[44] ¿Sugiere Cronon que los científicos están fabricando y “construyendo” los problemas ecológicos globales, y subestima de este modo dichos problemas para así poder poner el énfasis en la contaminación urbana local y las cuestiones de justicia social y ambiental?

Cualquier duda acerca de la dirección que siguen Cronon y sus colegas posmodernos debería disiparse teniendo en cuenta la orientación de los participantes y las cuestiones tratadas en la conferencia “Reinventing Nature” (organizada por Cronon e inspirada en su artículo), celebrada en 1994 en la Universidad de California en Irvine. El título de la conferencia viene tomado de la famosa obra “Cyborg Manifesto”[288], de Donna Haraway, quien también participó en la conferencia. Por ejemplo, Richard White analizó la lucha por la protección de los bosques maduros del noroeste del Pacífico en términos de los trabajadores (los leñadores) contra los recreacionistas[289], mientras le quitaba importancia a las cuestiones ecológicas. Candice Slater y Carolyn Merchant acusaron a los ecologistas de tratar de volver a un paraíso perdido de Naturaleza prístina y salvaje. Giovanna DiChiro promovía la fusión entre ecologismo y justicia social. Katherine Hayles habló de la convergencia de la realidad virtual con las experiencias surgidas del mundo natural. Es significativo que el ecólogo Daniel Botkin fuese invitado a la conferencia de Cronon, aunque no pudo acudir. Parece ser que Botkin también rechaza los “límites al crecimiento” y el consenso científico ecológico global. Donald Worster ha criticado a Botkin por querer desarrollar casi toda la Tierra hasta el punto alcanzado en aquellos lugares donde ésta se ha convertido en “un cómodo hogar” para la civilización. “En el siglo veintiuno, la naturaleza”, según Botkin, “será una naturaleza hecha por nosotros”. Pero, ¿qué le ocurrirá entonces a las especies y ecosistemas salvajes que han hecho de la Tierra un sistema capaz de albergar vida?[45]

Los participantes de dicha conferencia realizaron salidas de campo a Disneyland, Sea World y el centro comercial South Coast Plaza, con su Nature Company, para observar cómo el mundo empresarial “reinventa” la Naturaleza. Si en el futuro se celebran más conferencias sobre la “reinvención de la Naturaleza”, una salida de campo más apropiada sería al Museo Nacional de Historia Natural, en Nueva York, para observar cómo los biólogos “inventan” la Naturaleza. En 1998, Niles Eldredge, el conservador de la Sala de la Biodiversidad de dicho museo, presentó una importante exposición llamada La Vida en Juego. En ella se explicaba el funcionamiento de los ecosistemas, los valores de la biodiversidad, la dependencia humana de los ecosistemas salvajes y lo que se podía hacer para evitar la Sexta Extinción Masiva de Especies. En el libro que acompañaba la exposición, Eldredge hace un apasionado llamamiento para proteger la biodiversidad y los hábitats de las especies que es, en sí mismo, una profunda refutación de la deconstrucción posmoderna. Eldredge dice que “al seguir anclados en la idea de que nos hemos escapado del mundo natural, pocos vemos la verdadera dependencia que nuestra especie tiene de la salud del sistema global”. Si no pueden acudir a esa exposición, ¡Botkin y el resto de participantes de la conferencia “Reinventing Nature” deberían leer el pequeño libro de Eldredge![46]

Gary Snyder tiene poca paciencia con Cronon y los posmodernos. Él señala que los primeros ecólogos entendían que los ecosistemas estaban en flujo y cambio. Muchas sociedades pre-agrícolas causan un impacto relativamente mínimo en el entorno por lo que, en muchos casos, a dichos territorios se les debería llamar “prácticamente prístinos” en lugar de “prístinos”.[47] Snyder dice que las posiciones de Cronon y Botkin son, “sencillamente, el desarrollo más sofisticado del ‘Wise Use movement’”. Cronon y los posmodernos no se dan cuenta de que “los territorios salvajes son el lugar en que se hallan los ecosistemas grandes y ricos y son, por tanto (entre otras cosas), un lugar donde vivir para los seres que no pueden sobrevivir en otro tipo de hábitat”.[48]

David Orr (cuyas sólidas opiniones en cuestiones ecológicas, con el paso del tiempo, han llegado a no tener nada que envidiar a las de Snyder, Arne Naess y Donald Worster) proporciona un resumen y una evaluación excelentes de lo que el llama “el Debate No-Tan-Grande acerca de los Territorios Salvajes”. La suposición básica —que la Naturaleza puede ser reinventada- “sólo es útil si uno considera a ésta una construcción social efímera. Si la Naturaleza está tan liberada de sus ataduras a la rígida realidad física, puede ser redefinida como a uno le venga en gana”. La afirmación de Cronon de que debemos redirigir nuestra atención a “lo salvaje” que hay en nuestros patios traseros es una “idea insignificante” cuando debemos “hacer frente a problemas globales como la extinción de especies, el cambio climático, las enfermedades emergentes y al colapso de ecosistemas enteros”. Orr hace referencia a la afirmación del historiador Peter Coates de que “el deconstructivismo irresponsable echa por tierra los argumentos para la conservación de especies amenazadas”. Al igual que Snyder, Orr también ve las perspectivas posmodernas como similares a las que se encuentran “únicamente en la extrema derecha política”. Él concluye que “el posmodernismo no proporciona ninguna base realista para un ecologismo viable e intelectualmente sólido”.[49]

El “debate acerca de los territorios salvajes” desde Guha a Cronon es sólo una pequeña parte de unas “guerras culturales” izquierdistas y unos conflictos intelectuales sociopolíticos mucho mayores. Se necesita mirar también, por ejemplo, al libro del urbanista Robert Gottlieb Forcing the Spring. Mark Dowie se refiere acertadamente a él como “un hito de la historia revisionista del ecologismo” que pone el énfasis en la contaminación urbana y la justicia ambiental humana como la esencia del ecologismo. La investigación de Gottlieb es superficial, describe a “los viejos conservacionistas de los territorios salvajes” como preocupados por proteger los territorios salvajes principalmente por motivos paisajísticos y recreativos. También describe a la bióloga Rachel Carson como alguien preocupado fundamentalmente por las cuestiones de la contaminación por pesticidas y la “calidad de vida”, mientras que ignora su postura ecológica y antiantropocéntrica más amplia. Gottlieb señala que la Nueva Izquierda (inspirada por Paul Goodman, Herbert Marcuse y Murray Bookchin en los años 60) estaba proponiendo un ecologismo urbano y social post-escasez centrado en la contaminación, las nuevas tecnologías y el problema del consumo excesivo (de forma muy similar a lo que hace Guha en la actualidad). El propósito del libro de Gottlieb es construir argumentos para la resurrección del ecologismo urbano de la Nueva Izquierda.[50]

Dowie extiende el análisis y el programa de Gottlieb para un “nuevo ecologismo urbano”. Utilizando la típica retórica izquierdista, tilda de “racistas” y “elitistas” a los viejos conservacionistas de los territorios salvajes (unos pocos lo eran pero no la mayoría) y comparte el “cambio en el énfasis, desde la esfera natural a la urbana, que ha transformado el ecologismo estadounidense (...) La preocupación fundamental del nuevo movimiento es la salud humana. Sus partidarios consideran la conservación de los territorios salvajes como (...) algo respetable pero sobrevalorado”.[51] Dowie lleva a cabo un buen trabajo al detallar todas las debilidades del movimiento y las organizaciones ecologistas que, en las décadas de los 80 y los 90, bajo el ataque de la derecha republicana y las demandas de la izquierda para que adoptaran sus agendas de justicia social urbana como objetivo principal, han acabado siendo cada vez más ineficaces y estando cada vez más desorganizados y confundidos acerca de sus prioridades. Pero los escasos conocimientos de Dowie acerca de las realidades ecológicas y del consenso científico ecológico, tienen como resultado que sitúe las cuestiones de justicia social por encima de las ecológicas. Como la mayoría de los teóricos medioambientalistas de la justicia social/urbana que provienen de las tradiciones de la izquierda política, Gottlieb y Dowie parecen estar ideológicamente ciegos ante los detalles de los fundamentos históricos y biológicos del movimiento ecologista/conservacionista tal y como se desarrolló a partir de los escritos de Rachel Carson y del liderazgo de David Brower en el Sierra Club durante los años 60. En su libro, Gottlieb cita los estudios más importantes de la historia de este movimiento (John Muir and his Legacy de Stephen Fox y The History of the Sierra Club de Michael Cohen) pero parece no haber asumido el mensaje biológico/ecológico. Para la izquierda (incluidos los deconstructivistas posmodernos) todo es visto en términos de “raza, clase y género”. Para Gottlieb y Dowie, los primeros conservacionistas/ecologistas eran todos “racistas” y “elitistas”. Y ahora tenemos a Carolyn Merchant (una destacada historiadora ambiental posmoderna/ecofeminista) que ignora la extraordinaria comprensión ecológica y los logros de John Muir y afirma que era un racista.[52]

En última instancia, la versión del ecologismo de la justicia social y la Nueva Izquierda (originada por Bookchin y Marcuse y resucitada ahora por Gottlieb, Dowie, Guha, Cronon y los posmodernos) debería ser contrastada con estas observaciones de Gary Snyder:

Los pensadores de la ecología profunda insisten en que el mundo natural tiene valor por derecho propio, en que la salud de los sistemas naturales debería ser nuestra principal preocupación y en que tal preocupación es también la que mejor sirve a los intereses humanos (...) Está bien que el ámbito del movimiento abarque desde la fauna salvaje hasta la salud urbana. Pero no puede haber salud para los humanos y las ciudades que se aparten del resto de la naturaleza. Una postura ecologista radical adecuada no es en modo alguno antihumana. Captamos el dolor de la condición humana en toda su complejidad y añadimos el reconocimiento de lo desesperadamente amenazados que están ciertas especies y hábitats clave.[53]

III. BOOKCHIN, LA ECOLOGÍA SOCIAL Y EL DUALISMO NATURALEZA/CULTURA

Foucault, en general, tenía razón —el poder está casi en todas partes y, por supuesto, también en las tendencias izquierdistas (y posmodernas), que lo ven todo como políticas de poder. Como Fred Bender (un antiguo estudioso marxista) ha señalado, empezando por Marx, la izquierda ha rechazado la religión, incluidas las tradiciones espirituales religiosas que proporcionan una comprensión de la realidad que incluye técnicas para moderar la dominación del ego. Y, ahora, los posmodernos rechazan la razón y las pruebas imparciales (la búsqueda de la verdad) en favor de la (a menudo incendiaria) retórica. Esto nunca fue tan evidente como en el virulento juego de poder político de Murray Bookchin cuando, en julio de 1987, en la primera conferencia de Los Verdes estadounidenses en Amherst, Massachusetts, subió al estrado para arremeter contra la ecología profunda (y promover la ecología social).[54] La ecología profunda ha sido promovida por Fritjof Capra y Charlene Spretnak, en su libro Green Politics,[55] como la filosofía básica de Los Verdes. La diatriba de Bookchin incluía la afirmación de que la ecología profunda es un “agujero negro” —un “abismo sin fondo en el que formas e ideas difusas de todo tipo pueden ser completamente absorbidas hacia un vertedero ideológico tóxico”. La ecología profunda es misantrópica al ver a la humanidad como algo “feo” y antropocéntrico que está “superpoblando el planeta, devorando sus recursos y destruyendo su vida salvaje y la biosfera” (Bookchin al menos acertó en esta última parte -¿y a él? ¿Le parecerán bien esas cosas?). Junto con su violenta retórica, Bookchin insiste en todos los puntos retóricos de la derecha, con diversas acusaciones que se convirtieron en el repertorio habitual de las críticas izquierdistas a la ecología profunda: por ejemplo, relacionando las declaraciones de Earth First!, hechas por Dave Foreman (y la promoción, por parte de Michael Zimmerman, de la filosofía de Heidegger como una base para el movimiento de la ecología profunda) con el ecofascismo y el nazismo.

La polémica apareció en las páginas de The Nation. Kirkpatrick Sale vio una “campaña coordinada y planificada” cuando participo en un debate con Bookchin y su colega, Ynestra King, en la Conferencia de Estudiosos Socialistas en 1987, donde éstos arremetieron contra la ecología profunda y el biorregionalismo.[56] Durante una importante conferencia ecofeminista celebrada en la Universidad de California del Sur, en 1987, King también dijo que “sólo existe una ecología, y esa es la ecología social”. Alston Chase señala cómo Sale fue repetidamente interrumpido mientras daba una charla sobre ecología profunda/biorregionalismo en una conferencia anterior en UCLA (“International Green Movements and the Prospects for a New Environmental/Industrial Politics in the U.S.”) copatrocinada por el autor de Forcing the Spring, Richard Gottlieb.[57] Chase, que es de derechas y crítico con la ecología profunda, dice que Gottlieb (y Bookchin) estuvieron tratando de extender el modelo de la Nueva Izquierda del Partido Verde alemán a los Estados Unidos: “el ecologismo no ha sustituido al marxismo sino que ha sido absorbido por él”. Sale concluyó que Bookchin, King y los demás, estaban, “en realidad, decididos a destruir la influencia” del movimiento de la ecología profunda.

Fred Bender tiene poca simpatía por la ecología social, a la que llama “el chauvinismo humano de la izquierda”. Él afirma que “la ecología social y el ecofeminismo siguen desarrollando las preocupaciones tradicionales de la izquierda histórica, en particular los análisis de, y la oposición a, la dominación de clase y género y las desigualdades injustificadas arraigadas en la Cultura de la Extinción”.[58] En su estudio de los enfoques políticos en relación al entorno de los marxistas, los ecosocialistas y la Nueva Izquierda, el politólogo Robyn Eckersley, observa como Marx, al igual que Locke y otros liberales clásicos, “consideraba al mundo no humano como un mero terreno para la actividad humana, el cual sólo adquiría valor cuando se veía transformado por el trabajo humano o su prolongación —la tecnología”. En este aspecto, toda la tradición izquierdista no se ha desviado sustancialmente de la postura marxista original. Eckersley propone dos “pruebas de fuego” para determinar si una postura ecológica es adecuada: la preocupación por la superpoblación y la protección de los territorios salvajes (entendidos como el hábitat de especies salvajes). Tanto la ecología social de Bookchin como el ecofeminismo fracasan estrepitosamente en ambas pruebas.[59]

Como líder intelectual de la Nueva Izquierda, Bookchin era hostil al enfoque ecológico iniciado por William Vogt y continuado por Paul Ehrlich (los aterradores “neomaltusianos”) que alertaba acerca de la superpoblación, el consumo excesivo y la pérdida de territorios salvajes y hábitats de especies, y defendía la existencia de límites al crecimiento y a la expansión humana. Según Robert Gottlieb, “la cuestión ecológica para Bookchin era fundamentalmente una cuestión urbana”.[60] Bookchin proponía un “anarquismo post-escasez” en el que los recursos y la producción humana son aparentemente ilimitados (de modo que no existe un problema de superpoblación). El ecólogo David Ehrenfeld cita a Bookchin diciendo: “por primera vez en la historia, la tecnología ha alcanzado un final abierto. El potencial para el desarrollo tecnológico (...) es virtualmente ilimitado”. Ehrenfeld critica el “ilimitado optimismo” de Bookchin y pregunta: ¿por qué éste abraza “el injustificado optimismo de un culto humanista cuyos esfuerzos por rediseñar el mundo a su propia imagen no han proporcionado más que una larga serie de fracasos cada vez peores”? Fred Bender señala la ironía de cómo Julian Simon se apropió de las ideas izquierdistas post-escasez de Bookchin, ¡transformándolas en un argumento “de la derecha” a favor del crecimiento “de la libre empresa” ilimitado y “sin trabas”![61]

En un artículo de 1988 sobre las nuevas ecofilosofías, hay una fotografía de Bookchin conversando con el ecologista marxista Barry Commoner en la Conferencia de Estudiosos Socialistas de 1987. Chris Lewis observa que, en 1990, Commoner (en su libro Making Peace with the Planet[290])

Se niega a aceptar los llamamientos a controlar el crecimiento de la población, a detener el crecimiento y desarrollo económicos y a transformar el mundo moderno. Defiende que, debido a que la humanidad vive en dos mundos, el mundo natural o ecosfera y un mundo social de su propia creación —la tecnosfera [Naturaleza/Cultura]-, la crisis ambiental no es un problema ecológico sino un problema social y político.[62]

En la actualidad, los debates Commoner-Ehrlich de la década de los 70 se deben observar bajo una nueva luz: Ehrlich representando la rama ecocéntrica científica/ecológica del movimiento ecologista (que se acabaría convirtiendo en el consenso científico ecológico global basado en la ecuación I=PAT) y Commoner representando esencialmente la agenda política antropocéntrica centrada en la contaminación urbana de la Nueva Izquierda. La exactitud, en lo esencial, de los análisis y esfuerzos de Ehrlich fue reconocida por la comunidad científica cuando, recientemente, le concedió el primer premio al Servicio a la Humanidad, de la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia.

En 1989, Eckersley proporcionó una crítica de la ecología filosófica de Bookchin centrada en su teleológica interpretación de la evolución como proceso conducente a una mayor diversidad, complejidad y libertad, con los humanos en el peldaño más elevado de la escala evolutiva. Para Bookchin, los humanos han creado una “segunda naturaleza” que ha evolucionado a partir de la “primera naturaleza” —de nuevo, el viejo dualismo Naturaleza/Cultura. Según él, es necesario que los humanos incorporen la Naturaleza dentro de la Cultura añadiendo así “la dimensión de la libertad, la razón y la ética a la primera naturaleza” en una nueva síntesis dialéctica que llama “Naturaleza libre”. Marx había dividido la Naturaleza y la Cultura en el reino de la necesidad y el de la libertad, respectivamente, y la distinción de Bookchin entre primera y segunda naturaleza obviamente refleja esa separación. Al comparar a Bookchin con el sacerdote jesuita francés Pierre Teilhard de Chardin, Eckersley muestra su preocupación acerca de que Bookchin estuviera dispuesto a utilizar la bioingeniería con la “primera naturaleza” salvaje y a “tomar las riendas de la evolución en aquellos campos en los que ya conozcamos la dirección de ésta y estemos ya preparados para, y seamos capaces de, echarle una mano”.[63] Para Bookchin, dejar a la naturaleza y a las especies salvajes “seguir sus propios destinos evolutivos” (en palabras de Gary Snyder), por sí mismas, significaría que los humanos estarían siendo “demasiado pasivos”.

Bookchin dice seguir la tradición de Aristóteles, Hegel y Marx. En 1974, en los inicios de la ecofilosofía, el filósofo e historiador australiano John Passmore, dio con precisión en el clavo al señalar lo que es ecológicamente incorrecto en toda la tradición aristotélica y hegeliana/marxista.[64] Para Aristóteles, “la naturaleza alcanza su óptimo cuando satisface completamente las necesidades del hombre —lo que, de hecho, constituye su razón de existir (...)” Esta tradición continuó, de acuerdo con Passmore, con la metafísica idealista alemana de Fichte y Hegel y fue incorporada al pensamiento de Marx, al de la Nueva Izquierda, al de Marcuse (y Bookchin) y al de Teilhard de Chardin. Marcuse continuó con las ideas de Fichte al decir que hay “dos tipos de dominio humano: uno represivo y otro liberador (...) Al mismo tiempo que [el hombre] civiliza la naturaleza, la libera, como también sugiere Hegel, de su ‘negatividad’, de su hostilidad hacia el espíritu”. La naturaleza no humana debe ser humanizada y espiritualizada. En la filosofía dialéctica cristianizada de Hegel, no había un amor perdido por la Naturaleza. Bender dice que, al igual que la base filosófica moderna del dualismo Cultura/Naturaleza, Hegel mantenía que la Naturaleza no tenía un valor intrínseco. Cita a Hegel diciendo que los humanos deberían “abusar de ella (...) y aniquilarla”. Hegel también afirma que “el Hombre al ser Espíritu no es una criatura de la Naturaleza”.[65]

Bender sostiene que, en última instancia, la distinción Naturaleza/Cultura es falsa y que no cuenta con el apoyo ni de la biología ni de otras ciencias; las culturas humanas contemporáneas siguen estando completamente embebidas en la Naturaleza salvaje y los procesos naturales. Su crítica de la ecología social de Bookchin continúa en la línea desarrollada por Eckersley. Bender dice que “la vaga noción de naturaleza ‘libre’ de la ecología social equivale nada menos que a la gestión planetaria absoluta, en apoyo de la intervención masiva y paternalista sobre la propia evolución”. Pero la postura de Bookchin es incluso más desastrosa y dramática. Tras intentar establecer que los humanos, mediante su Cultura, han abandonado la Naturaleza —evolucionando al margen de ésta en el reino completamente separado de la Cultura- Bookchin haría regresar a los humanos a la Naturaleza para que la integraran totalmente en la Cultura. La “naturaleza libre” es la forma que tomaría la Cultura tras haber envuelto a la Naturaleza salvaje. ¡Así todo será cultura! La tradición hegeliana es tan antropocéntrica, está tan llena de odio hacia la Naturaleza y (en el caso de Hegel) es tan ultraterrenal que es difícil ver cómo una postura ecofilosófica adecuada podría originarse a partir de ella. También la dialéctica es utilizada a menudo para insinuar la inevitabilidad de un progreso que, en muchos casos, es muy cuestionable.

Thomas Berry ha tratado de desenmarañar las inmensas implicaciones antiecológicas derivadas del enfoque acerca de la Naturaleza salvaje no humana presente en las tradiciones filosóficas y religiosas occidentales dominantes. Como discípulo de Teilhard, Berry ha intentado reinterpretar a éste desde una perspectiva ecocéntrica. Al contrario tanto de Teilhard como de Bookchin, él dice que “el proceso evolutivo alcanza su máxima expresión en la comunidad de la Tierra, vista en su dimensión global y no únicamente como una comunidad humana que reina triunfalmente dominando al resto de los componentes de la Tierra”. El curso espontáneo de la evolución y de la Naturaleza salvaje debe ser respetado y protegido.[66]

Según Bender, John Clark es, en la actualidad, “el filósofo más capaz” de la ecología social. Clark mantiene que la afirmación más característica de la ecología social es que “el impulso humano por dominar la naturaleza (...) es, principalmente, el resultado de la dominación de unos humanos sobre otros”.[67] Warwick Fox ha criticado esa opinión y Eckersley parece estar de acuerdo con Fox.[68] Bender también argumenta por qué esa afirmación de la ecología social no puede ser cierta: por ejemplo, históricamente, el antropocentrismo ha precedido a la dominación de unos humanos sobre otros. Bender también critica los intentos por parte de Clark de defender el antropocentrismo de la ecología social. Bender señala que, actualmente, Clark se considera un “ecologista social profundo”. Ha intentado distanciarse de la postura de Bookchin y ahora dice apoyar el biorregionalismo y “una amplia expansión de las zonas salvajes”. Pero, ¿cuál es la prioridad que tiene la protección de la biodiversidad (junto con los demás aspectos de la crisis ecológica) en la nueva adaptación de la ecología social de Clark? ¿Y cuál es la postura de la nueva “ecología social profunda” acerca de la superpoblación, el “anarquismo post-escasez” (crecimiento ilimitado) y la idea de que los humanos dirijan la evolución mediante la absorción de la Naturaleza salvaje por parte de la Cultura? Aparentemente, Clark ahora apoya (junto con Michael Zimmerman) la espiritualidad hegeliana antropocéntrica de Ken Wilber. ¿Está Clark de acuerdo con Wilber en que los pueblos primitivos tienen una forma de espiritualidad menos desarrollada?[69] Bender piensa de otro modo. Más recientemente, Clark ha tratado de formar fuertes vínculos con el ecofeminismo. Lo que lleva a preguntarse cuál es su opinión acerca del constructivismo social y el “Cyborg Manifesto” de Donna Haraway.[70]

Recientemente, Clark ha dicho que mi enfoque y el de Naess son tan diferentes entre sí que representan dos concepciones distintas de la ecología profunda.[71] Durante años he criticado la ecología social de Bookchin por muchas de las razones mencionadas más arriba, mientras que Naess (en un estilo más gandhiano) ha tendido a ser conciliador. Clark hace notar que Naess sostiene que el movimiento de la ecología profunda debe mantenerse separado de las preocupaciones por la justicia social (lo ideal sería, según Naess, que, estos movimientos se uniesen y cooperasen, dentro de lo posible, bajo el nombre general de movimiento Verde). Estoy de acuerdo con el enfoque táctico de Naess sobre esta cuestión pero Clark no lo está. Hasta donde yo sé, no discrepo con Naess en ninguna cuestión importante de la ecología profunda, incluido el delicado asunto de las consecuencias ecológicas de las políticas demasiado liberales relativas a la inmigración desde los países pobres a los ricos. Naess ha señalado, por ejemplo, que “los hijos de los inmigrantes adoptarán los funestos hábitos de consumo de los países ricos, incrementando de ese modo la crisis ecológica”, por no mencionar el estrés añadido a los ecosistemas y a la infraestructura social que están causando las crecientes presiones demográficas. En otras palabras, existen límites al crecimiento a menos, por supuesto, que uno crea que la Cultura se ha separado totalmente de la realidad biológica/ecológica (estas consideraciones son lo suficientemente serias como para no poder ser descartadas como una postura “racista” al estilo de las de Garrett Hardin). Dada la ecuación I=PAT, actualmente los científicos ambientales se refieren a los Estados Unidos como “el país más superpoblado del mundo”. Y tanto Jared Diamond como los Ehrlich han dicho que la inmigración hacia los países desarrollados debe ser sustancialmente reducida por motivos ecológicos.[72] Este es un terreno clave en el que los movimientos izquierdistas de la justicia social (y, aparentemente, la “segunda generación” de ecofilósofos) parecen alejarse de una política ecológica y social sólida. Clark también discrepa totalmente con Naess y conmigo sobre esto. Finalmente, uno se ve obligado a preguntarse cómo podría ser la ecología social entendida como postura ecofilosófica si Clark reconociera las críticas realizadas por Eckersley, Fox, Bender y otros.

La increíble estrategia del posmodernismo -¡todo es Cultura!

El constructivismo social de los posmodernos proporciona una base nueva y original para la resolución de la cuestión Cultura/Naturaleza. No existe el dualismo Naturaleza/Cultura —la Naturaleza, o se convierte en una construcción social totalmente dependiente de la Cultura, o está totalmente integrada en, o eliminada por, la Cultura. Esto constituye una estrategia intelectual de tal magnitud que hace que el intento de Bookchin de conseguir influencia parezca minúsculo en comparación. Por ejemplo, el zoólogo australiano Peter Dwyer ha dicho:

El pensamiento moderno trata a la naturaleza como algo separado de la cultura y le ha asignado a la primera una prioridad ontológica (...) me gustaría modificar y, hasta cierto punto, poner patas arriba esa tradición (...) diré que, en la esfera de las cuestiones humanas, la cultura debe situarse primero y la naturaleza en una posición emergente.[73]

Pero, a menos que seamos creacionista bíblicos, hegelianos/marxistas o “nuevos creacionistas” posmodernos, la Cultura no está “separada” de la Naturaleza. Los humanos y sus culturas emergen de procesos cósmicos y biológicos y siguen estando completamente embebidos en dichos procesos. Bender proporciona amplios argumentos para apoyar la pertenencia de los humanos a la Naturaleza. La Tierra y muchas otras especies tienen una prioridad ontológica histórica sobre los humanos. Al rechazar la explicación científica de la evolución del Universo, poniendo en cuestión la veracidad de las ciencias físicas y biológicas, los posmodernos, en efecto, han puesto “patas arriba” las cosas en un inmenso intento de conseguir el poder que tiene implicaciones en muchos asuntos prácticos (como la prioridad de las cuestiones relativas a la justicia social sobre las ecológicas). Han puesto las cosas “patas arriba” hasta el punto de darle la vuelta a la realidad -¡todo es Cultura! Mediante un truco de prestidigitación intelectual, las ciencias sociales se convierten ahora en las fundamentales o “ciencias duras”, mientras que las ciencias físicas y biológicas se convierten en las ciencias “blandas” dependientes de la cultura. Este extraño golpe de poder intelectual ha tenido tanto éxito que, en la actualidad, ¡las ciencias sociales antropocéntricas y las humanidades son las que llevan las riendas! Actualmente, como resultado de su recientemente adquirida posición de poder, dichas ciencias proporcionan una base intelectual nueva y única para la destrucción ecológica de la Tierra y lo que ésta tiene de salvaje sólo soñada con anterioridad por los autores del Viejo Testamento y los pensadores modernistas de la Ilustración, desde Bacon, Descartes, Hegel, Marx y Bookchin, hasta los tecnoutópicos seguidores novoeranos de Teilhard de Chardin en Silicon Valley.

Como forma de resumir la crítica al posmodernismo antropocéntrico y de sus potencialmente devastadores impactos sociales y ecológicos, me gustaría remitirme al pequeño y perspicaz ensayo de Paul Shepard “Virtually Hunting Reality in the Forest of Simulacra”. Tras analizar los enfoques de Derrida, Rorty, Lacan, Lyotard y Foucault, Shepard dice,

Pero, ¿es [la deconstrucción posmoderna] realmente nueva o es una continuación de una postura vieja y antinatural a la que David Ehrenfeld ha llamado “la arrogancia del humanismo”? (...) A medida que los turistas acuden a sus (...) mundos de fantasía, los cínicos se refugian de los sobrecogedores problemas anunciando que todas las tierras son ilusorias. El posmodernismo deconstructivista racionaliza el último paso para eliminar la conexión: del relativismo a la negación. Parece más el acto final de una vieja historia que una perspectiva revolucionaria.

Y recodando al “nihilismo perfecto” de Nietzsche (la alegre afirmación de “fidelidad a la Tierra”), Shepard señala, como alternativa, la dirección genuina e innovadora de nuestra época no es la rendición final a la anomia del sinsentido o a la huída a mundos de fantasía, sino la dirección opuesta —hacia la afirmación y la continuidad con algo más allá de la representación. El nuevo humanismo no es realmente radical. Como dice Charlene Spretnak: “la ecologización de la conciencia es mucho más radical de lo que los ideólogos y estrategas de las formas políticas actuales (...) parecen haberse percatado”.[74]

IV. EL ECOFEMINISMO Y ELMOVIMIENTO DE LA ECOLOGÍA PROFUNDA

El ecofeminismo ha ido germinando desde mediados de los 70, pero irrumpe en la escena de la ecofilosofía en 1984 con el artículo de la socióloga australiana Ariel Salleh “Deeper than Deep Ecology: The Ecofeminist Connection”.[75] Varias ecofeministas, incluida Patsy Hallen, han señalado que una gran parte del desarrollo del ecofeminismo ha tenido lugar como reacción a la ecología profunda.[76] La mayoría de las ecofeministas (al igual que Bookchin y su ecología social), con la notable excepción de Charlene Spretnak, Hallen y unas pocas más, han visto al ecofeminismo como si estuviera en una competencia mortal con la ecología profunda. Antes de que empezaran los ataques, los teóricos de la ecología profunda miraban ingenua y positivamente tanto a la ecología social como al ecofeminismo. El artículo de Salleh fue el comienzo y, con pocas excepciones, las ecofeministas, de manera uniforme, han malinterpretado el movimiento de la ecología profunda; como consecuencia, la mayor parte de sus críticas han estado lejos de dar en el blanco. Por ejemplo, Salleh pensaba que la ecología profunda es un sistema racional y ético “masculino” (lo que no es cierto) y que las mujeres son física y emocionalmente más cercanas a la Naturaleza que los hombres (parece obvio que, en las alienadas culturas contemporáneas, esto varía fundamentalmente según las experiencias individuales de cada hombre o mujer). Como marxista que es, recientemente, Salleh ha intentado de modo caritativo “ayudar” a la ecología profunda proponiendo que ésta haga menos énfasis en el cambio de consciencia y más en las condiciones “materiales” de vida.[77]

La cuestión de la alienación de la ecología profunda masculina respecto de la Naturaleza (la mayoría de los teóricos de la ecología profunda son varones) ha sido un tema central de las críticas ecofeministas hasta la actualidad. [Dado que la mayoría de las intelectuales ecofeministas son posmodernas y constructivistas sociales muy centradas en lo urbano, se podría pensar de manera más convincente que dichas intelectuales son algunas de las personas más alejadas de la Naturaleza que existen en todo el mundo]. El montañero/filósofo Jack Turner señala que, debido a que la gente que pasa mucho tiempo en zonas salvajes y en cumbres de montañas a menudo tiene una perspectiva más amplia de la realidad, no es casual que muchos líderes de la conservación moderna (John Muir, David Brower, Arne Naess, George Sessions, Gary Snyder) hayan sido montañeros. Brower solía quejarse de que el Sierra Club fuera habitualmente dirigido por montañeros sin embargo, a partir de la década de los 80, fue dirigido por personas con máster en administración empresarial y otros burócratas y perdió su audacia y su perspectiva ecológica. En la misma línea, el filósofo William Barrett hacía referencia al comentario de Henri Bergson de que “la mayoría de los filósofos parecen filosofar como si estuvieran encerrados en la privacidad de su despacho y no vivieran en un planeta rodeado por un enorme mundo orgánico de animales, plantas, insectos y protozoos, con quienes su propia vida está vinculada en una única historia”. Barrett pensaba que la “primera lección (de los árboles y las rocas) es sacarnos de los estrechos y presuntuosos horizontes de nuestro humanismo”. Aunque Naess es citado a menudo como el “padre” o el “fundador” del movimiento de la ecología profunda, tal afirmación es engañosa. Naess dice que la fundadora del movimiento es la bióloga marina Rachel Carson. En su artículo original de 1973 sobre la ecología profunda, Naess señala que “un enorme número de personas en todos los países”, muchos de los cuales eran ecólogos de campo (tanto hombres como mujeres) que se identificaban con la Naturaleza salvaje, han llegado de manera espontánea a actitudes y creencias ecológicas profundas similares. Naess se veía a sí mismo proporcionando la articulación filosófica de un movimiento ecológico profundo mundial que ya llevaba existiendo una década.[78]

Cheney, Plumwood y Warren sobre la Ecología Profunda

Val Plumwood y Karen Warren son dos de las académicas ecofeministas contemporáneas más destacadas, e inicialmente ambas se basaban en gran medida en la obra de Jim Cheney. Cheney introdujo el ecofeminismo posmodemo en el mundo de la ecofilosofía a finales de los 80. Influido por Donna Haraway, defendió las narrativas biorregionales[291] locales y criticó la postura de Warwick Fox, a quien acusaba de promover una “identificación cósmica” universal y racional, en lugar de preocuparse por lo particular, lo social, lo histórico, lo personal y las “políticas de la diferencia”. Cheney desarrolló a continuación un enrevesado análisis afirmando que los seguidores de la “Ecosofia-S” (de “Stoic” [Estoico], de “Self-realization” [Autorrealización], o de ambos) —concretamente Warwick Fox, Bill Devall, Sessions y en menor grado Naess— están comprometidos con un “proyecto metafísico de salvación” que sitúa la postura de la ecología profunda “fuera del alcance de la negociación”. Al igual que la reacción de los estoicos ante la destrucción del mundo antiguo, los seguidores masculinos alienados de la Ecosofía-S quieren escalar hacia una “torre [metafísica] que se sitúe más a allá de la tragedia” (frase de Robinson Jeffer) para escapar de la desaparición del modernismo. Por supuesto, fue Naess quien inicialmente se inspiró en el sistema metafísico de Spinoza, y Cheney simplemente asume que la deconstrucción posmodema (con su rechazo de la metafísica, la verdad, etc.) es la postura correcta. Pero ni siquiera la crítica a Cheney realizada por el académico estoico William Stephens, en la que dice que su comparación de la ecología profunda con el estoicismo es inadecuada y que el argumento es fundamentalmente ad hominem, ha disuadido a las ecofeministas de seguir utilizándolo.[79]

El artículo de Karen Warren de 1999 “Ecofeminist Philosophy and Deep Ecology” es el ejemplo más reciente de crítica ecofeminista a la ecología profunda.[80] Warren conoce el programa de los Ocho Principios[292] pero comienza su artículo caracterizando la ecología profunda en los términos utilizados en la declaración original de Naess de 1972 y, en todo su artículo, utiliza ambos [el programa y la declaración] indistintamente. Parece extraño que, a estas alturas, Warren no sea aún capaz de comprender que el programa de los Ocho Puntos y el Diagrama Apron[293] de 1984 reemplazaron a la declaración de 1972. Ella afirma que el propio programa de los Ocho Principios esta predispuesto hacia lo “masculino”, pero en ningún momento trata de explicar dicha afirmación. El cuestionamiento principal del ecofeminismo, según Warren, es que “si se eliminara el patriarcado (...) también se eliminarían el resto de ‘ismos de la dominación’ (incluido el ‘naturismo’ o dominio injustificado de la naturaleza no-humana por parte de los humanos), ya que el patriarcado está conceptualmente unido al resto de ‘ismos de la dominación’ mediante la lógica de la dominación”. Respondiendo a Warren, Arne Naess dice que apoya la eliminación del patriarcado, pero que le resulta “difícil de creer” que tal acontecimiento eliminaría la dominación sobre la Naturaleza.[81]

Frend Bender ha captado con agudeza las “pretensiones ecológicas” tanto de la ecología social como del ecofeminismo y es mucho más crítico que Naess con el cuestionamiento central del ecofeminismo. Aunque mantiene que el ecofeminismo ha examinado en profundidad el papel del patriarcado (y de los dualismos y esquemas opresivos) en el surgimiento de la crisis ecológica, las ecofeministas se quedan “considerablemente más lejos de alcanzar las raíces del problema de lo que puede parecer a primera vista”. Se equivocan al creer que el androcentrismo es más importante para la crisis que el antropocentrismo: históricamente el antropocentrismo precedió a la aparición del patriarcado. El principal problema con el ecofeminismo, según Bender, es que, al igual que la ecología social (y que el movimiento feminista en general), su lealtad está más con las políticas emancipatorias izquierdistas que con el movimiento de la ecología (un movimiento con unos “orígenes intelectuales muy distintos”).[82]

La crítica de Plumwood a Aldo Leopold y al concepto de autorrealización de Naess

Como muchas ecofeministas, Warren se basa en gran medida en la conocida crítica de la australiana Val (Routley) Plumwood al concepto de Naess de Autorrealización. [En 1973, el exmarido de Plumwood, Richard Routley (Sylvan), había escrito el primer artículo importante en el campo de la ética ambiental. Defendía la ética de la tierra de Leopold como una postura ética formal. Sylvan pronto se convirtió en un importante crítico de la Autorrealización y del enfoque ontológico de la ecología profunda respecto a la ecofilosofía].[83] Aparentemente, pensando que podría “despejar el camino” para el ecofeminismo al eliminar la inherente “alienación masculina” existente en los campos de la ética ambiental y la ecofilosofía, Plumwood lanzó un ataque tanto a la ética de la tierra de Leopold como a la postura de la Ecosofía-T de Naess acerca de la Autorrealización.

Plumwood amplía la crítica de Cherney para decir que al aceptar la ética de la tierra de Leopold se está asumiendo un esquema moral masculino, abstracto y racionalista. Sin embargo, Bender afirma que las críticas de Plumwood a Leopold y Naess están completamente equivocadas. Llamando la atención acerca de la interpretación de John Rodman sobre Leopold (con la que yo también estoy de acuerdo), Bender afirma, al contrario que Plurnwood, que la ética de la tierra no debería separarse del contexto general del Sand County Almanac —el libro en su conjunto debería ser visto como un rechazo del antropocentrismo que de manera gradual construye (y lleva al lector hacia) el “cambio de gestalt” de la ética de la tierra. Por tanto, Plumwood se equivoca al tratar ésta como una teoría ética formal; Bender dice que la postura de Leopold es en realidad una forma de ecocentrismo holístico “no-dualista”.[84]

La crítica de Plumwood de la ecología profunda se centra en la postura personal de la EcosofiaT (con su norma de la Autorrealización) de Naess, pensando de manera equivocada, como señala Bender, que la Ecosofía- T y la ecología profunda son lo mismo.[85] Basándose en conceptos posmodernos como la “lógica de la identidad”[294] y el “esencialismo”[295], Plumwood dice que la Autorrealización es culpable de (1) indistinguibilidad (un monismo en el que no hay límites entre los humanos y la Naturaleza —los humanos y la naturaleza son “idénticos”—), (2) elyo expandido (el sentido del Yo para la ecología profunda es fundamentalmente el ego masculino magnificado y ampliado que absorbe y anula al “otro” —una negación de la importancia de la diferencia—) y (3) elyo trascendido o transpersonal (aquí Plumwood utiliza la crítica de Cheney de la perspectiva de Warwick Fox de que los humanos deberían superar su limitadas preocupaciones personales e identificarse imparcialmente con todos los seres individuales). Karen Warren también opina que el “yo trascendido” es uno de los defectos más serios del enfoque de la ecología profunda. Cuando Naess y yo utilizamos el sistema metafísico de Spinoza como fuente de inspiración, Warren dice que eso conduce a “una preocupación racional por lo universal y lo ético como opuesto a lo particular y lo personal”.[86]

El fracaso de los intelectuales occidentales a la hora de comprender el no-dualismo

Pocas teóricas ecofeministas, aparte de Charlene Spretnak, parecen estar familiarizadas con las tradiciones espirituales/psicológicas orientales. Este también parece ser el caso de todas las críticas al concepto de Autorrealización de Naess por parte de los ecofilósofos occidentales, desde Baird Callicott y Eric Katz hasta Plumwood y Warren. En la actualidad existen al menos tres críticas distintas e independientes a Plumwood (incluida la de Bender), todas ellas dicen que falla a la hora de comprender la no-dualidad de la postura de Naess.[87] Como resultado, todas sus críticas de la Autorrealización, como algo que implica las ideas de “indistinguibilidad”, “yo extendido” y “yo trascendido”, están equivocadas. Fred Bender era inicialmente un académico marxista, pero su estudio de la disciplina espiritual budista, unido a la preocupación por la crisis ecológica global, le llevó a respaldar la postura de la ecología profunda. Bender describe el no-dualismo como un proceso de crecimiento de la consciencia espiritual y ecológica con tres pasos: (1) parte del dualismo egoísta y pasa por (2) el monismo (la consciencia de que “todo es uno”), hasta llegar a (3) al resurgimiento de individuos que, en ese momento, comprenden que están ontológicamente integrados e interrelacionados con todo los demás. En un lenguaje más técnico, “los detalles ontológicos resurgen como si fueran tanto detalles-en-relación interdependientes o compenetrados como manifestaciones espacio-temporales del, de otro modo incognoscible, terreno del ser”. Bender considera que Lao Tzu, Nagarjuna, Spinoza, Leopold y Naess, entre otros, son no- dualistas. Por ejemplo, basándose en la tercera vía de conocimiento de Spinoza, Naess describe la realidad ontológica fundamental como integrada por individuos-en-relación, entendidos como gestalts de orden más o menos elevado.[88]

Naess denomina su concepto de Autorrealización humana no-dualista como el “yo ecológico”.[89] Es irónico que tanto Plumwood como Warren no lleguen a comprender el no-dualismo de Naess y afirmen que el “yo relacional” del feminismo es la postura correcta. Y, siguiendo a Naess, se refieran al “yo relacional” como la versión ecofeminista del “yo ecológico”. Bender apunta que Plumwood a veces se aproxima al no-dualismo en sus descripciones, pero el “yo relacional” en realidad no es más que una abstracción feminista dualista en la cual uno no se relaciona con la Naturaleza más allá de su entorno personal y local. Bender se refiere a él como “el individuo humano empático y bondadoso, por lo demás apartado de la naturaleza”. Como modo de ir más allá del enfoque superficial del “yo relacional” ecofeminista, Bender propone la hipótesis Gaia como ejemplo de “ciencia no-dual”. Lovelock y Margulis plantean la hipótesis de que la biosfera en su conjunto es un organismo: “defienden, consecuentemente con la idea no-dualista de la interdependencia de todos los seres, que, dentro de la ecosfera, cada cosa existe en virtud de sus relaciones con todo lo demás”. Por tanto debería ser posible identificarse con la propia biosfera entendida como un todo orgánico. Entendida de manera no-dualista, tal hipótesis no niega a cada individuo, como miembro integrante del conjunto, la búsqueda de su propia autorrealización.[90]

El problema más serio del ecofeminismo, tal y como Bender acertadamente señala, es que “las ecofeministas no [están] interesadas en, o incluso son hostiles hacia, la idea de que una ética característicamente feminista acerca de la naturaleza se basara en las ideas fundamentales de la ecología”. El ecofeminismo no ha “conseguido captar la importancia filosófica de la ecología” y, por tanto, es “más feminista que ecológico”.[91] La filósofa australiana Patsy Hallen está comprometida tanto con el ecofeminismo como con la ecología profunda. No es una académica de salón urbana, ha pasado una parte importante de su vida en el desierto de Australia y en otros lugares salvajes por todo el mundo. En sus comentarios sobre el debate entre Warren y Naess, Hallen está de acuerdo con Bender (y con las primeras críticas de Warrick Fox) en que las ecofeministas se preocupan fundamentalmente por las cuestiones de justicia social vinculadas al feminismo, y dejan en un segundo plano la Naturaleza y las cuestiones ecológicas. El ecofeminismo, dice, necesita “situar a la Naturaleza salvaje en un primer plano”.[92] Pero la orientación posmoderna y constructivista social de muchas ecofeministas parece dificultarles cualquier comprensión ecológica significativa, así como la aceptación del consenso científico ecológico global. En el caso de muchas ecofeministas, es dudoso que lleguen si quiera a comprender a qué se refiere Hallen con lo del “carácter salvaje” de los ecosistemas[296].

El rechazo de Karen Warren de la ecología profunda australiana/americana y el análisis de Plumwood

Karen Warren ha empezado a darse cuenta de esta flagrante deficiencia y, en busca de referencias ecológicas para el ecofeminismo, parece haber rechazado las críticas de Plumwood a Leopold y Naess. Ahora mantiene que es necesario un acercamiento entre el ecofeminismo y la ética de la tierra de Leopold.[93] También sugiere que la Autorrealización de Naess se libra de las acusaciones lanzadas contra ella por Plumwood. Pero, al igual que el ecologista social John Clark, Warren parece querer abrir una brecha entre las versiones naessiana y estadounidense de la ecología profunda. Mientras que Warren actualmente piensa que la crítica de Plumwood a la Autorrealización (así como la de Cheney al “neoestoicismo de la Ecosofía-S”) no se puede aplicar a Naess, está convencida de que sí se puede aplicar a Fox, Devall y Sessions.[94]

En su, por lo demás, valioso libro de 1990, Warwick Fox dice que todos los teóricos importantes de la ecología profunda suscriben alguna versión de la Autorrealización y concluye, por tanto, que la Autorrealización era la característica distintiva de la ecología profunda. Fox generó así una gran parte de la confusión que ocasionó los ataques a la Autorrealización.[95] A continuación, propuso que se abandonara el término “ecología profunda” y que en adelante la ecología profunda debería ser considerada como una forma de psicología transpersonal. Inmediatamente Naess se opuso, argumentando que la ecología profunda es fundamentalmente un movimiento activista filosófico/social y que debería ser caracterizado principalmente por el programa de 1984 y el Diagrama Apron. Una réplica a Fox, que apoyaba la postura de Naess y reflejaba la opinión de los principales teóricos de la ecología profunda a excepción de Fox, fue escrita y ampliamente difundida por Harold Glasser en 1991 (aunque no fue publicada hasta 1997).[96]

La crítica de Warren a la ecología profunda estadounidense/australiana es totalmente errada. Para empezar, atribuye a Fox citas que son de Naess, de modo que si ataca a Fox también ataca a Naess. En segundo lugar, no se da cuenta de que, desde finales de los 80, los principales teóricos estadounidenses de la ecología profunda (Alan Drengson, Harold Glasser, Andrew McLaughlin, Devall y Sessions) han aceptado el programa de los Ocho Principios de 1984 y el Diagrama Apron, el cual diferencia las “premisas fundamentales” (como la Autorrealización) del programa de los Ocho Principios. De modo que las críticas de Plumwood/Cheney son ya tan poco aplicables a ellos como a Naess. Esta información ha estado fácilmente disponible en la literatura sobre el tema.[97] En su replica a Warren, Naess se limitó a comentar que Warren ha exagerado las diferencias existentes entre los teóricos. En última instancia, al igual que con Bookchin y Clark, la mayor parte del llamado por Plumwood, Warren y otras ecofeministas “debate ecofeminismo/ecología profunda”, aún en curso, no es más que un “juego” académico y un uso del poder político para poner zancadillas en la “disputa por el estatus” que básicamente ha enredado los temas e impedido encontrar soluciones realistas a la crisis ecológica.

Esto no le resta valor al reciente esfuerzo por parte de Warren (junto con Patsy Hallen, Charlene Spretnak y Vandana Shiva) de unir tardíamente el ecofeminismo con una auténtica perspectiva ecológica. A principios de los 80, Spretnak recomendó a las ecofeministas que leyeran el manual de ciencia ecológica de G. Tyler Miller, Living in the Environment. Asimismo, ha sido crítica con la deconstrucción posmoderna.[98] Pero mientras que Warren está intentando ecologizar el ecofeminismo, Donna Haraway está atrayendo a otras de llamadas ecofeministas hacia una senda antiecológica tecnoutópica.

La propuesta cíborg de Haraway para la reinvención (destrucción) de la Naturaleza: el postmodernismo se vuelve completamente loco.

Es un fenómeno extraordinario que Occidente, en contraste con las tradiciones religiosas/espirituales orientales como el taoísmo y el budismo y con la mayoría de los pueblos primitivos de todo el mundo, desarrollase una tradición tan antropocéntrica de odio a la Naturaleza y que, durante milenios, tan pocos filósofos occidentales, con la excepción de Nietzsche y posiblemente Rousseau, hayan logrado escapar de ella. Una excepción destacada fue el filósofo de Harvard George Santayana, quien elaboró la propuesta filosófica más radical de principios del siglo veinte. En 1911, pronunció un discurso en la Universidad de California en Berkeley que condenaba el antropocentrismo de la filosofía y religión estadounidenses, y rechazaba la tendencia de sus colegas hegelianos y pragmáticos. Santayana propuso una revolución ecocéntrica para la filosofía y para la cultura occidental.[99]

El destacado filósofo británico Bertrand Russell (cuya orientación, se ha dicho que era fundamentalmente spinozista) se pasó los años que duró la Segunda Guerra Mundial reflexionando sobre el desarrollo de la filosofía en occidente, lo que dio como resultado su monumental A History ef Western Philosophy.[297] Al igual que Santayana, Russell observó que las filosofías de Dewey y Marx eran “filosofías de poder” antropocéntricas “y tienden a considerar todo lo que no es humano como mera materia prima”. Russell concluyó que estas filosofías de poder, que él vinculaba con Fichte y la tradición hegeliana, están ebrias de poder tecnológico sobre la Naturaleza, y dicha embriaguez es la forma de locura más peligrosa del mundo moderno. Un concepto objetivo de la verdad, que Marx y Dewey rechazaban, ayudaba a mantener bajo control el riesgo de una “profanación cósmica”. [¡Los paralelismos de lo mencionado con las críticas hechas por los posmodemos y los neopragmáticos son demasiado obvios para mencionarlos!] Finalmente, Russell hizo pública una advertencia que, casi 50 años después, iba a ser explicada de manera aterradoramente detallada por los científicos mundiales: a saber, que el deseo de Dewey y Marx (y los demás influidos por esas tradiciones) de obtener poder social sobre la Naturaleza “contribuye al creciente peligro de un enorme desastre social”.[100]

Es bien sabido que Aldous Huxley, junto con Zamyatin y Orwell, alertaron de que la modernidad se dirige hacia una utopía tecnológica que será inevitablemente totalitaria. En Brave New World Revisited[298](1959), Huxley asumió la postura de que el incremento exponencial de la población humana era el principal factor que conducía al mundo hacia el totalitarismo. El nuevo interés de Huxley por la ecología le llevó a escribir la novela Island[299] (1962), una utopía biorregional basada en principios espirituales/ecológicos. Él decía que su “modesta ambición” era “vivir como seres totalmente humanos en armonía con el resto de la vida de esta isla”.[101] Parece que Huxley habría preferido vivir como un ser totalmente humano, orgánico y ecológicamente integrado antes que como un cíborg.

Las críticas del posmodernismo, el constructivismo social y la deconstrucción de la Naturaleza salvaje[300] convergen en la figura de Donna Haraway (famosa por su “Cyborg Manifesto”). Con sus radicales y “juguetonas” ideas acerca de “transgredir los límites” de las distinciones (“dualismos”) entre los humanos y los animales, lo físico y lo no-físico, los organismos y las máquinas y lo masculino y lo femenino, Haraway es una inspiración intelectual para aquellos que convertirían la Tierra en una construcción humana totalmente tecnológica. A modo de culminación, Haraway extiende el alejamiento biófobo de la cultura occidental respecto de una Tierra salvaje y orgánica, incluso a la naturaleza orgánica del cuerpo humano. Tal y como la describe Michael Zimmerman, “Haraway celebra la fusión de lo orgánico y lo mecánico, de lo natural y lo artificial, hasta el punto de codificar el mundo de un modo que socava la integridad e inocencia del ‘todo orgánico’”.[102]

Las ideas de Haraway de una utopía tecnológica no son nuevas. Son esencialmente una adaptación feminista y constructivista social del pensamiento tecnoutópico de Buckminster Fuller y Teilhard de Chardin, los líderes intelectuales del movimiento de la Nueva Era. En un llamativo pasaje escrito en 1965, Teilhard presagia el pensamiento de Haraway:

La tecnología tiene un papel que es biológico (...) Desde este punto de vista (...) deja de haber distinciones entre lo artificial y lo natural, entre la tecnología y la vida, ya que todos los organismos son el resultado de la invención; si existe alguna diferencia, la ventaja está del lado de lo artificial (...) lo artificial absorbe a lo natural (...) [El pensamiento humano] irrumpe repentinamente para dominar y transformar todo lo que existe en la tierra.

Para Teilhard, el Punto Omega se alcanzará cuando la Tierra sea totalmente envuelta por la “archimolécula” de la humanidad viviendo en un entorno megatecnológicamente creado totalmente artificial.[103] Tanto para Teilhard como para Haraway, el funcionamiento ecológico actual de la Naturaleza es arrasado mientras que la Cultura, en forma de tecnoutopía, se convierte en la reina suprema.

En su análisis del desarrollo del ecologismo, Fred Buell proporciona una crítica detallada de este tipo de fantasía tecnoutópica a la que se refiere como “la cultura de la hiperexuberancia”. Según esta perspectiva “la ecocatástrofe global se convierte, en definitiva, en algo fantásticamente deseable, e incluso divertido”. Buell habla de Haraway y Alvin Toffler como las bases de este tipo de pensamiento, así como de Kevin Kelly, de la revista Wired, quien defiende la teología teilhardiana para apoyar sus puntos de vista acerca de la neobiología, la neoevolución, los cibercuerpos y los ciberecosistemas como sustitutos de la Tierra orgánica. Wired presenta a Julian Simon como el “ángel exterminador”.[104] Teniendo en cuenta que Haraway inspiró y participó en la conferencia “Reinventing Nature” de William Cronon, ¿es la fantasía cíborg antiecológica de Haraway lo que en realidad están respaldando Cronon y su nuevo cuadro de historiadores ambientales posmodernos y antropocéntricos?

La interpretación del mundo de Haraway como esencialmente “códigos” e “información”, refleja, sin embargo, una anticuada visión mecanicista baconiana/cartesiana de la ciencia, no perspectivas de la vida más orgánicas y recientes como la hipótesis Gaia. Al mantener sus herencia marxista, Haraway es una determinista tecnológica que promueve tecnologías tan “transgresoras de los límites” como la bioingeniería, la nanotecnología e incluso, es de suponer, la “descarga” de cerebros humanos en ordenadores. Michael Zimmerman ha alertado del impulso de “negación de la muerte” que mueve a los hombres patriarcales a tratar de dominar la Naturaleza y, específicamente, a fusionarse con máquinas en un intento de evitar la muerte física del cuerpo y alcanzar la inmortalidad. ¿Se está manifestando ahora este mismo impulso de “negación de la muerte” en feministas como Haraway?

Para Haraway, el problema de la justicia social (particularmente la cuestión de la igualdad de las mujeres) tiene una solución tecnológica. Si históricamente las mujeres han sido discriminadas al ser identificadas con la Naturaleza, entonces su solución es eliminar el género. Haraway haría que las mujeres rechazaran sus orígenes evolutivos orgánicos y se convirtieran en cíborgs -en parte humanos y en parte máquinas. Los problemas raciales pueden ser solucionados de manera parecida eliminando las llamadas características “raciales”. Jean Paul Sartre estaría eufórico —con todos los límites y fronteras naturales transgredidos, las mujeres pueden guiar el futuro tecnológico hacia una creatividad y una libertad ilimitadas. ¿Pero resulta todo ello en una celebración de la “diferencia” y la diversidad? Al contrario, más parece llevar hacia una homogeneización de los humanos y las culturas como la que se dio en el proceso de colonización mundial estadounidense conocido como globalización económica.

Los desvergonzados optimismo y entusiasmo tecnológicos de Haraway, de la revista Wired y del movimiento de la Nueva Era acerca de la destrucción y la sustitución de los sistemas ecológicos de la Tierra han logrado pasar por alto despreocupadamente las importantísimas críticas a la tecnología de los últimos 70 años: desde Huxley, Orwell y Ellul, hasta las críticas más recientes de E. F. Schumacher, David Ehrenfeld, Jeremy Rifkin y Jerry Mander. La ecofilósofa Keekok Lee ha señalado recientemente que la amenaza ecológica global más seria viene de aquellas tecnologías que echan abajo la distinción entre lo natural y lo artificial. Incluso más aleccionador para los tecnoutópicos de Silicon Valley fue que uno de ellos, Bill Joy (jefe científico de Sun Microsystems), alertara sobre los peligros muy reales de que los sistemas autorreplicantes acabaran actuando fuera de control; Joy recomendó una prohibición de nuevas investigaciones en robótica, ingeniería genética y nanotecnología. Un número creciente de pensadores está pidiendo una moratoria para ese tipo de tecnologías. Por ejemplo, Sadruddin Aga Khan, el antiguo Alto Comisionado de la ONU para los Refugiados, preocupado por el medioambiente, dijo que “quizás ha llegado el momento de imponer una moratoria para las innovaciones científicas o tecnológicas que tienen implicaciones potencialmente negativas para el planeta y la sociedad”. El análisis y la recomendación de Joy pueden haber enfriado temporalmente los ánimos tecnoutópicos, pero no por demasiado tiempo, ya que la investigación en dichos campos continúa avanzando a toda velocidad.[105]

Era de esperar que el crítico de la ecología profunda y ultraposmodemo Peter van Wyck estuviera de acuerdo con el ciborgismo de Haraway, pero fue toda una sorpresa que Michael Zimmerman también lo estuviera.[106] Zimmerman es un académico hideggeriano que en el pasado puso de relieve la crítica de Heidegger al humanismo antropocéntrico, así como la convincente crítica de éste al mundo tecnológico, pensando que Heidegger proporcionaba otra base filosófica más para apoyar al movimiento de la ecología profunda. Pero cuando se revelaron los estrechos vínculos de Heidegger con el Tercer Reich, Zimmerman lo abandonó inmediatamente, escribió mucho sobre el tema posmodemo de los posibles peligros del ecofascismo y cambió radicalmente su posición orientándose hacia el neohegelianismo [Afortunadamente, en su trabajo de 1993 sobre Heidegger y la Ecología Profunda, concluyó que “difícilmente se puede confundir a los teóricos de la ecología profunda con los ecofascistas”].[107] Zimmerman finaliza Contesting Earth’s Future apoyando a varios pensadores a los que llama “posmodernos críticos” y que incluyen a Ken Wilber, Alexander Argyros y Donna Haraway. Zimrnerman señala que Argyros (al igual que el neohegeliano Wilber y que Haraway) “no parece estar especialmente preocupado por el destino de la vida no-humana”. Admitida tal cosa, ¿hasta qué punto puede considerarse que esos pensadores (y Zimmerman) defienden una postura ecológica? Le viene a uno a la mente la frase antiecológica y antropocéntrica de Teilhard de que las plantas y los insectos tienen muy poca relevancia ya que no forman parte del desarrollo evolutivo hacia la consciencia, la cual se manifiesta en el grado más alto en los humanos.[108]

Habría sido inspirador juntar a Donna Haraway y a Rachel Carson en la misma habitación. Es de imaginar que uno de los temas más interesantes de los que hablarían sería la crianza de los niños.

Carson era una firme defensora de inculcar en los niños una “sensación de asombro” hacia el mundo natural y, al igual que Naess, de desarrollar fuertes vínculos de identificación con los ecosistemas, plantas y animales salvajes.[109] Haraway, supongo, respondería ilustrando a Carson acerca de la necesidad de “reinventar la Naturaleza”, y de cómo propondría criar a los niños en el mundo electrónico de los videojuegos, de la realidad virtual y de los ecosistemas salvajes simulados[301] para prepararlos para la tecnoutopía sin géneros de los cíborgs y la hiperrealidad. Jerry Mander explica cómo los niños que crecen en nuestro carnavalesco mundo posmodemo de parques temáticos e hiperrealidad, expuestos a una dieta constante de televisión y videojuegos, se encuentran en un estado de realidad confusa y al ser constantemente “acelerados” —se convierten en “adictos a la velocidad”. La Naturaleza, por el contrario, es demasiado lenta y aburrida para ellos, no se produce un contacto emocional, y esto prepara el terreno para la explotación de la Naturaleza. Existe una preocupación creciente en la gente acerca de que la generación más joven acabe convertida en cíborgs como resultado de vivir dentro de sus “burbujas electrónicas” y aislarse del mundo exterior —enganchados a los teléfonos móviles, los “ipods”, los portátiles, etc. Entretanto, las empresas los atrapan mediante los programas de televisión y los anuncios infantiles, y después con la MTV para los adolescentes, convirtiéndolos en estadounidenses[302] superconsumidores.[110]

Parece que la labor de Warren de establecer unos fundamentos ecológicos sólidos para el ecofeminismo es de lo más oportuna. Chris Cuomo señala que las ecofeministas “se han unido para apropiarse de las visiones de Haraway acerca de un feminismo cíborg antidualista”.[111] Warren necesita ser cuidadosa para, en su entusiasmo por rechazar todo dualismo (o distinción), no acabar rechazando también el “dualismo” entre lo natural (o lo salvaje) y lo artificial; eso podría restarle importancia a la ética de la tierra leopoldiana y a todos los fundamentos ecológicos que quiere establecer.

V. THOREAU, SNYDER Y TURNER SOBRE LO SALVAJE[303]

Con el fin de garantizar la continuidad de la salud ecológica de la Tierra, ha habido un renovado interés en el énfasis decimonónico de Thoreau y Muir acerca de lo salvaje. En la actualidad, algunos ecofilósofos proponen que la protección del carácter salvaje[304] de la Tierra es la cuestión ecocéntrica central. Por ejemplo, tras analizar la reciente controversia entre las teorías ecológicas de la estabilidad y la inestabilidad. Ned Hettinger y Bill Throop afirman que “el énfasis en lo salvaje proporciona la estrategia general más prometedora para defender la ética ecocéntrica”.[112]

En The Abstract Wild, Jack Turner realiza mejor que nadie el trabajo de descifrar e interpretar el significado de la radical y enigmática afirmación que Thoreau hizo en 1851, “En lo salvaje se encuentra la preservación del mundo”.[113] Turner reconoce su deuda hacia The Practice of the Wild, de Gary Snyder, que proporciona un innovador análisis sobre lo salvaje y los “antiguos modos” de los pueblos primitivos desde una perspectiva biorregional contemporánea.[114] Durante años, los conservacionistas y los ecologistas han malinterpretado a Thoreau y con frecuencia han distorsionado sus palabras usando la expresión “los territorios salvajes” en lugar de “lo salvaje”[305]. Turner señala que conservacionistas y ecologistas han interpretado lo salvaje como un lugar (como las zonas salvajes[306] legalmente protegidas) en lugar de como una cualidad de la gente, las plantas, los animales y los lugares concretos. Una cierta cantidad de poblamiento humano no necesariamente afecta de un modo negativo a lo salvaje de un lugar. Como Tumer apunta, “Una estancia de una semana en el Amazonas, el alto Ártico o el norte de la zona occidental del Himalaya sugeriría que lo que importa en la cualidad de ser salvaje y lo que hace salvaje a un territorio no está determinado por la ausencia de gente, sino por la relación de la gente y el lugar”.[307] La palabra “salvaje”[308] está etimológicamente vinculada con las ideas de salud, totalidad y vivacidad.[309] Aquello a lo que Thoreau se refiere con “lo salvaje” es a “lo que tiene una voluntad, una determinación y un orden propios”[xl]. Los territorios salvajes deben ser entendidos como “tierras con voluntad propia” donde los procesos ecológicos, no los humanos, son dominantes.[115] El concepto de territorio salvaje se remonta atrás en la historia. Las críticas de Cronon y otros, tal y como señala Turner, se centran en “los territorios que cuentan con un ‘acta de territorio salvaje’”x —una denominación legal concreta creada para ajustarse a la situación estadounidense.

Al decir que lo salvaje preserva el “mundo”, Thoreau se refería al mundo como cosmos —como orden armonioso. Al resumir este punto Turner dice “así pues, en un sentido amplio, se puede decir que la frase de Thoreau ‘En lo salvaje se encuentra la preservación del Mundo’ se refiere a la relación de las ‘cosas’ libres, que poseen una voluntad y determinación propias, con el orden armonioso del cosmos”.[116] Es este orden espontáneo y con determinación propia al que denominamos carácter salvaje[xlii], el que ha sido, hasta muy recientemente, la característica dominante de la Tierra y de su flora y fauna, y el que ahora debe ser protegido de seguir sufriendo una destrucción irreparable.

Thoureau también vincula lo salvaje con la libertad. En sus propias palabras, “todas las cosas buenas son salvajes y libres”. De modo muy similar al concepto de Naess del “yo ecológico”, Turner dice que, para los humanos, lo salvaje y la libertad son un “proyecto del yo”. Tanto Thoreau como Turner están de acuerdo en que la libertad humana consiste en tener “voluntad propia” y no en ser meros “seres sociales” egoístas moldeados por su sociedad. Pero, a diferencia de la postura existencialista de Sartre de que la libertad humana es ilimitada y consiste en individuos autónomos que rechazan y trascienden la Naturaleza salvaje, para Thoreau, la libertad también implica formar parte de la Naturaleza salvaje. Según Turner, “para crear un yo más salvaje, dicho yo debe vivir la vida de lo salvaje, moldear una forma particular de carácter, una forma de vida (...). De esta perspectiva de un orden salvaje en completa interdependencia es de donde proviene la libertad”.[117] Según Thoreau, los humanos deben “reintegrarse en el mundo natural”, experimentando por sí mismos que “forman parte integrante” de la Naturaleza salvaje y viviendo biorregionalmente como partes armoniosas de las comunidades bióticas. Para alcanzar esta libertad salvaje y esta percepción no-dualista, y minimizar la avaricia socialmente aprobada que es la base de gran parte de la destrucción ecológica, Turner (un budista practicante) dice, siguiendo a Naess y el budismo zen, que también debemos integrar una práctica espiritual en nuestras vidas.[118]

La cuenca amazónica, Vogel y la muerte de la naturaleza

A lo largo de los años, se ha ido generando una importante polémica entre geógrafos, antropólogos e historiadores de la cultura acerca que hasta qué punto la Tierra ha sido históricamente modificada por los humanos. Como apunta Charles Mann en un artículo del Atlantic Monthly, algunos estudiosos dicen que en Norteamérica había más de 10 millones de indígenas antes del contacto con los europeos. Esa enorme población fue diezmada por las enfermedades europeas, lo que hizo que los primeros colonos tuvieran la impresión de que Norteamérica era un enorme territorio salvaje escasamente poblado. En base a esa enorme población y a otras pruebas arqueológicas, actualmente, algunos científicos sociales afirman que la población indígena “logró imponer su voluntad sobre el paisaje de tal modo que, en 1492, Colón pisó un hemisferio completamente dominado por la humanidad”. Ciertas partes del hemisferio occidental estaban tan civilizadas como Europa. En algunas partes de Sudamérica, el impacto humano fue tan grande que algunos antropólogos dicen, por ejemplo, que la cuenca amazónica “es un artefacto cultural”. Mann extrae las implicaciones políticas y ecológicas de lo anterior tomando como referencia a Cronon, a Callicott y “al gran debate sobre los territorios salvajes”[xliii]. Y Donna Haraway y otros constructivistas sociales hacen uso de esas controversias para afirmar que las preocupaciones relacionadas con la justicia social deberían prevalecer en aquellas regiones que antes se pensaba que eran territorios salvajes vírgenes[xliv]. Los ecologistas y los biólogos de la conservación, según tal afirmación, se han equivocado; no existe ningún carácter salvaje[xlv] que deba ser salvado, por tanto el desarrollo de esas regiones para extraer recursos para los humanos debería continuar.[119]

En relación con lo anterior, es instructivo examinar la crítica del filósofo Steve Vogel a la principal afirmación que Bill McKibben hace en The End of Nature. McKibben dice que, debido a que el calentamiento global afecta en la actualidad a cada rincón de la Tierra, la Tierra en su conjunto se ha vuelto obra del ser humano y artificial. Vogel interpreta que McKibben quiere decir que se ha puesto fin a una Naturaleza independiente de los humanos —“ya no existe un mundo no alterado por la acción humana”.[120] La afirmación de McKibben no estuvo especialmente bien pensada y se convirtió en presa fácil para la crítica de Vogel. Pero cuando Vogel sacó la conclusión de que la Naturaleza había dejado de existir desde el momento en que los humanos comenzaron a transformarla, se le debería haber ocurrido que algo en su interpretación de McKibben estaba gravemente equivocado. Vogel está entusiasmado con la eliminación de la Naturaleza (o del concepto de Naturaleza) y dice que usa ese tipo de argumentos para convencer a sus estudiantes de que la Naturaleza ni existe, ni ha existido nunca. [Los estudiantes ya aguantan suficientes sinsentidos sobre ecología en las clases de economía y silvicultura. Pero, ¿qué les está ocurriendo en la actualidad, a manos de profesores como los constructivistas sociales, a las intuiciones, fundamentalmente acertadas, de los estudiantes acerca de la destrucción de la Naturaleza y del mundo salvaje? La observación de Sir Karl Popper, hecha a principios de la década de los 70, parece particularmente apropiada tanto para Vogel como para los constructivistas sociales: “el mayor escándalo de la filosofía es que, mientras que a nuestro alrededor el mundo natural perece —y no sólo el mundo natural— los filósofos continúan hablando, a veces con inteligencia y otras sin ella, sobre la cuestión de si este mundo existe” [121].

El problema que más salta a la vista de la postura de Vogel es la falaz disyuntiva que establece — o la Naturaleza es totalmente prístina (no ha sido tocada, literalmente, por las manos humanas), o no existe. La descripción de lo salvaje (y de la Naturaleza salvaje) de Thoreau se abre camino hábilmente a través de la disyuntiva de Vogel —a saber, se refiere a la Naturaleza salvaje como a aquella que tiene “una voluntad propia” y no está dominada por los humanos (no a aquella “que no ha sido tocada por las manos humanas”). Hettinger y Throop plantean la importantísima cuestión de que necesitamos pensar en términos de un continuum, con los entornos salvajes “prácticamente prístinos” (en palabras de Gary Snyder) en un extremo, y los entornos totalmente dominados y desarrollados por los humanos en el otro (como en el caso de las ciudades y zonas con agricultura a gran escala donde la mayor parte de lo salvaje ha sido ampliamente suprimido o eliminado). Aunque parece que Cronon y sus colegas son incapaces de hacerlo, necesitamos poder distinguir entre el Central Park de Nueva York y el Artic National Wildlife Refuge. Los entornos salvajes irán transformándose en entornos cada vez más dominados por los humanos a medida que nos aproximemos al centro del continuum. Esto refleja la realidad ecológica de la situación y evita dicotomías irreales y engañosas como las de Vogel.[122]

Esta misma cuestión es aplicable a las afirmaciones acerca de las antiguas civilizaciones de la cuenca amazónica y otras áreas del hemisferio occidental. Al contrario que la mayor parte de Europa, estas regiones no estaban totalmente dominadas por los pueblos indígenas. Aún eran lo suficientemente salvajes y tenían las suficientes especies salvajes[xlvi] como para que, tras la caída de tales civilizaciones, la Naturaleza salvaje se reafirmara a sí misma gradual y espontáneamente. Hettinger y Throop describen este proceso como el de la humanización siendo “borrada” de esos sistemas naturales: “la temprana influencia humana sobre un sistema se pierde con el transcurrir de épocas con poco impacto. El carácter salvaje de un sistema puede recuperar sus niveles previos a medida que la influencia humana disminuye”.[xlvii,123] Otros biólogos se refieren a ese proceso como “reasilvestramiento”[xlviii], tanto si ocurre

[xliii] “The great wilderness debate” en el original. Esta es la expresión con que suele denominarse en inglés al discurso posmoderno crítico con la noción de “Naturaleza salvaje”. N. del trad.

[xliv] “Pristine wilderness” en el original. N. del trad. [xlv] “Wildness” en el original. N. del trad.

[xlvi] “Enough wildness and wild species remained” en el original. N. del trad.

[xlvii] “A system can recapture previous levels of wildness as human influence diminishes” en el original. N. del trad. espontáneamente como si responde a intentos deliberados y concienzudos de restaurar una zona con especies autóctonas —lo que se conoce como “restauración ecológica”. De modo que las discusiones sobre hasta qué punto fue alterado el hemisferio occidental por parte de los antiguos pueblos y civilizaciones indígenas son interesantes pero muy irrelevantes de cara a intentar proteger los ecosistemas salvajes existentes en la actualidad. Los biólogos no se han equivocado. Son capaces de reconocer los ecosistemas salvajes funcionales y biológicamente diversos (como los de la cuenca amazónica) cuando los ven. Desde la época de Leopold, incontables biólogos han pasado toda su carrera en el campo, estudiando los ecosistemas salvajes que aún quedan en el mundo. Actualmente, muchos se han convertido en biólogos de la conservación en un esfuerzo por salvarlos. Hettinger y Throop también muestran cómo Baird Callicott, quien parece tener aversión hacia el carácter salvaje[xlix], ha modificado la ética de la tierra de Leopold para dar cabida a la inestabilidad ecológica de tal modo que conlleva consecuencias inaceptables.

Jack Turner se describe a sí mismo como un fundamentalista en lo relacionado con la Naturaleza salvaje, y la mayoría de los defensores de la ecología profunda están, sin duda, de acuerdo con él. Pero aunque sus críticas al proyecto de los biólogos de la conservación Wildlands Project for North America (la expansión de los territorios salvajes y su conexión mediante corredores) hacen pensar y son importantes, en cierto modo son exageradas. Proteger la biodiversidad y proteger lo salvaje no son necesariamente lo mismo, y Turner señala que los biólogos de la conservación parecen estar más preocupados por lo primero que por lo segundo. Al igual que Callicott y Nelson, los biólogos están demasiado ansiosos por gestionar esas zonas, y lo salvaje y la gestión humana, dice, son incompatibles. Citando a Foucault, Turner apunta que la modernidad trata del control humano, de la gestión y de la dominación y, con demasiada frecuencia, los biólogos no se han librado de ese modo de pensar. Los biólogos de la conservación responden que, en este momento, muchas zonas salvajes son demasiado pequeñas, ecológicamente frágiles y desconectadas para mantenerse por sí mismas, y que requieren diversos grados de gestión. También está el problema cada vez mayor de las especies invasoras. Dado el actual estado de crisis de los ecosistemas salvajes de todo el mundo, en algunos casos, cierto grado de gestión parece ser una necesidad práctica. Es importante distinguir entre medidas provisionales de emergencia y objetivos deseables a más largo plazo.[124]

Ciertamente, las advertencias de Turner acerca del peligro de que los biólogos acaben “obsesionados con el control” deberían ser bien recibidas por éstos y la preocupación por mantener lo salvaje, junto con la protección de la biodiversidad, deberían ser prioritarias en sus mentes. A diferencia de los ecólogos que diseñan ecosistemas mediante modelos computerizados y de otros científicos, es dudoso que la mayor parte de los ecólogos de campo y de los biólogos de la conservación vean a las plantas y animales salvajes de un modo mecanicista, meramente como “información” o “códigos” genéticos, o principalmente como materia prima genética para las empresas farmacéuticas —en otras palabras, como meros “recursos” para el uso humano. Es probable que la mayoría de los ecólogos de campo se vieran impulsados a realizar amplios estudios de campo sobre los ecosistemas (estando así en la Naturaleza salvaje durante largos periodos) por amor y respeto hacia la Naturaleza salvaje, y que la mayoría de los biólogos respeten la dignidad, la “alteridad” y el derecho a la autorrealización de las criaturas con las que trabajan. Turner va demasiado lejos al comparar el Wildlands Project con los planes biófobos y sedientos de poder del “wise use” de Daniel Botkin (y con los de Cronon y los constructivistas sociales) para “reinventar” la Naturaleza.

La gran perspicacia de Thoreau y Muir fue comprender que lo salvaje preserva al mundo y a todos sus habitantes. Desde el punto de vista “práctico” de la supervivencia, esto quiere decir que la suma de todos los ecosistemas salvajes de la Tierra (la biosfera) es, literalmente, el “sistema de mantenimiento de la vida” de la Tierra y de todas sus especies. Menos evidente, aunque igual de importante, es que lo salvaje define la libertad, la salud y la “vitalidad” tanto de humanos como de no-humanos. Es la fuerza primaria que mueve el mundo vivo. Lo salvaje debe ser experimentado y vivido, y este es el motivo de que, a medida que la cultura occidental se vuelve cada vez más civilizada y tecnológica, exista una comprensión cada vez menor de lo que se está perdiendo.

[xlviii] “Rewilding” en el original. N. del trad. [xlix] “Wildness” en el original. N. del trad.

Recientemente, Turner ha adoptado una postura muy parecida a la de Keekok Lee —que la biotecnología, la nanotecnología y otras “tecnologías de sustitución” suponen una amenaza inmediata para los ecosistemas salvajes de la Tierra. Él se centra especialmente en los bosques y los salmones transgénicos, ya que esos cambios son inminentes. A Turner le preocupa que algunos ecologistas se vean tentados a apoyar los apaños biotecnológicos como una manera de intentar solucionar otros problemas medioambientales.[125]

E. O. Wilson, Ame Naess y Niles Eldredge sobre la protección de lo salvaje

E. O. Wilson y Paul Ehrlich, de Harvard, han sido una inspiración para muchas personas involucradas en la biología de la conservación. Pero, las preocupaciones de Turner sobre la aceptación de los apaños biotecnológicos por parte de los ecologistas, parecen confirmarse por la opinión de Wilson acerca de que las semillas genéticamente modificadas alimentarán, durante el siglo XXI, a una población mundial de 10 mil millones de personas. Wilson también dice que, con el tiempo, hasta un 50 por ciento de la superficie de la Tierra podría ser protegida en forma de refugios de la biodiversidad y la vida salvaje. Y la estrategia de Wilson y Norman Myers para proteger la biodiversidad conservando “puntos calientes” para la biodiversidad por toda la Tierra, ha sido cuestionada por Niles Eldredge y por los estudios citados por los Ehrlich, por ser totalmente inadecuada.[126] El periodista ambiental británico Fred Pearce señala acertadamente que Wilson tiende a ser políticamente ingenuo al pensar que el capitalismo de libre mercado (y la biotecnología) proporcionará soluciones realistas a la crisis ecológica. Wilson parece negar el papel de los Estados Unidos como causa principal de la crisis social y ecológica. Él sugiere que la trayectoria de la globalización es inevitable (lo que implica un crecimiento continuado y unas pautas de consumo elevadas) y confía en aprovechar la capacidad del capitalismo multinacional para transformarse, de modo que se vuelva ecológicamente benigno. Wilson también es criticado por su aparente falta de preocupación y sensibilidad hacia los pobres que viven en el interior o en los alrededores de los refugios de biodiversidad/territorios salvajes propuestos.[127]

A finales de los 80, Ame Naess mantuvo una postura similar a la de Wilson cuando sugirió que una buena combinación para la Tierra sería de alrededor de 1/3 de territorios salvajes despoblados (refugios de vida salvaje), 1/3 de “naturaleza libre” (con una población humana dispersa y un predominio de lo salvaje) y 1/3 de paisajes dominados por los humanos (ciudades y campos de agricultura intensiva).[128] En respuesta a Ramachandra Guha, Naess revisó sus opiniones en cuanto a la cantidad de territorios que necesitaban ser protegidos en forma de refugios sin humanos. En su contestación a Guha de 1991 (“The Third World, Wildemess, and Deep Ecology”), Naess se refirió a “ciertas personas” que piensan que la ecología profunda es una forma de “neocolonialismo” occidental que propone expulsar de sus hogares a la gente del Tercer Mundo para dejar sitio a “animales espectaculares”.[129] Naess citaba lo señalado por Gary Snyder (en The Practice of the Wild) de que, a través de la historia, los humanos han vivido en territorios salvajes en cantidades moderadas sin reducir sensiblemente la riqueza y diversidad biológicas. Pero en la actualidad, decía Snyder, esto no es posible en países ricos como Estados Unidos, donde los modos de vida consumistas y otras prácticas destructivas, requieren el establecimiento de amplias áreas salvajes[310] para proteger los ecosistemas salvajes y la biodiversidad. Además de ser desesperadamente pobre, Naess piensa que la mayoría de la gente del Tercer Mundo se preocupa por la protección de lo salvaje y de la biodiversidad. Los refugios de vida salvaje se pueden establecer donde corresponda, pero parte de la protección podría consistir en gente viviendo de modos tradicionales y ecológicamente benignos en una “naturaleza libre” poco poblada. Pero, ya que los pobres no pueden seguir entrando en los bosques y destruyéndolos, Naess sugiere que la grave y creciente superpoblación de los países del Tercer Mundo requerirá nuevas ciudades rediseñadas para que esas personas adicionales vivan en ellas.

Niles Eldredge ha propuesto una estrategia que combina algunos rasgos de las estrategias de Wilson y Naess. Eldredge recalca que se debe hacer todo lo posible para estabilizar, por medios humanitarios, la población humana. Además, debe romperse “el interminable ciclo de expansión de tierras agrícolas” para alimentar a más y más personas. Él y Naess tampoco tienen ninguna duda acerca del papel de las pautas consumistas en la crisis ecológica. Eldredge no está de acuerdo con Wilson en que la globalización pueda ayudar a solucionar nuestros problemas —los niveles de vida de los pobres deben aumentar, pero “el desarrollo económico global es pura fantasía, una quimera”. Eldredge también dice que el llamamiento de Wilson para proteger los “puntos calientes” de la biodiversidad mundial no va lo suficientemente lejos. Para Eldredge, proteger esos “puntos calientes” es muy importante, pero un énfasis excesivo en ellos tiende a “minimizar la verdadera magnitud del hábitat que deberíamos conservar”. El mayor énfasis debe ponerse en la protección de los ecosistemas salvajes, no sólo en salvar las especies y la biodiversidad. Es más, se debe involucrar en esos esfuerzos a las personas locales afectadas por el establecimiento de reservas. Él señala que “en resumen, la conservación está condenada a menos que se tomen en gran consideración los intereses económicos y el bienestar de la gente del lugar”. Eldredge considera que el “ecoturismo”, como el que se practica, por ejemplo, en Costa Rica, puede ser una opción. Pero advierte de que no es la “panacea” —los efectos de los turistas en las reservas perturban la fauna salvaje y tienen un impacto negativo en los ecosistemas”.[130]

Las soluciones propuestas por Wilson, Naess, Eldredge y otros son difíciles de aplicar en un mundo marcado por las crecientes y múltiples situaciones de crisis. A medida que han ido pasando las décadas desde que los ecologistas empezaron a alertar de la superpoblación humana y de la pérdida de ecosistemas y especies salvajes, la destrucción de los ecosistemas ha aumentado exponencialmente y las soluciones son cada vez menos claras, más desesperadas y más difíciles de poner en práctica. Pero no existe una alternativa realista para proteger lo que queda del mundo salvaje.

Como un reconfortante contraste con William Cronon y los historiadores posmodernos, Donald Worster se pone de parte Wilson, Naess, Ehrlich y Eldredge:

Debemos hacer de la conservación cuidadosa y estricta de la herencia de miles de millones de años alcanzada por la evolución de la vida animal y vegetal nuestra primera prioridad. Debemos conservar todas las especies, subespecies, variedades, comunidades y ecosistemas que nos sea posible. No debemos, mediante nuestras acciones, causar la extinción de más especies.[131]

VI. FREDERICK BENDER ACERCA DEL FUTURO DE LA ECOLOGÍA PROFUNDA

Frederick Bender concluye The Culture of Extinction proponiendo una importante revisión de la postura de la ecología profunda. Su opinión es que Naess cometió un error básico cuando revisó la descripción original del movimiento de la ecología profunda de 1973 y la sustituyó, en 1984, con el programa de los Ocho Principios, más neutral filosóficamente hablando. La versión de 1973 incluía una declaración no- dualista de la “imagen relacional integral —los organismos como nódulos en la red biosférica o campo de relaciones intrínsecas”.[132] Naess también dejó fuera la cláusula “anticlasista” (justicia social). En su propuesta de revisión de la ecología profunda, Bender restablece esos y muchos otros aspectos de la fórmula original de 1973 en una reformulación bien pensada y compleja tanto del Diagrama Apron como de los Ocho Principios. Bender quiere que la ecología profunda sea una postura filosófica global basada en el no-dualismo. Como justificación parcial de estos cambios, señala la afirmación de Naess de que el programa de la ecología profunda se supone que proporciona una base para “cambiarlo todo”.[133] Y en cuanto a la propuesta de Warwick Fox de cambiar la ecología profunda hacia una psicología transpersonal, Bender también dice que la “profundidad” real de la ecología profunda no viene dada por la insistencia de Naess en el “cuestionamiento profundo”, sino principalmente por la profundidad que le otorga su orientación filosófica no-dualista. Sin esta globalidad más amplia, la ecología profunda corre el riesgo de ser un movimiento “exclusivamente ecológico” que carezca de los recursos necesarios para transformar la Cultura de la Extinción.[134]

En primer lugar, el comentario de Bender sobre “cambiarlo todo” debe ser contextualizado. En su artículo de 1991, “Politics and the Ecological Crisis”, Naess nos dice que Rachel Carson (con quién, según él, comienza el movimiento de la ecología profunda) insistía en que era necesario cambiarlo todo, no sólo la política. Él está de acuerdo con Carson, aunque más tarde añadió la salvedad “todo, excepto las formas democráticas de gobierno”. En ese artículo, Naess contrastaba la postura de Carson con el eslogan de los neomarxistas y de la Escuela de Frankfurt (de la cual surgieron las posturas de la Nueva Izquierda de Marcuse y Bookchin) de que “todo es política”.[135] Y así, una de las cosas clave que Naess está aclarando en relación con la postura del movimiento de la ecología profunda de “cambiarlo todo” es que, al contrario que la orientación casi totalmente política de los neomarxistas, la crisis ecológica pone en duda cuestiones filosóficas fundamentales que deben ser tratadas, como la orientación antropocéntrica de la cultura occidental y el valor intrínseco de los ecosistemas y las especies salvajes. Es más, el limitado (o “superficial”) análisis de la crisis basado en la “contaminación urbana” elaborado por la Nueva Izquierda y la corriente predominante del ecologismo, no es capaz de revelar hasta qué punto se necesita hacer cambios sociales más radicales.

Naess sigue insistiendo en la importancia que tiene el “cuestionamiento profundo” para el movimiento de la ecología profunda. Una razón importante es su creencia de que la motivación para un activismo ecológico eficaz proviene de profundos principios religiosos y filosóficos. Los activistas necesitan alcanzarlos, y reconocerlos, mediante el proceso de “cuestionamiento profundo”. Los principios fundamentales también proporcionan la base para una “perspectiva total”. Naess sostiene que, lo sepa o no, toda la gente tiene una perspectiva total. Dicha perspectiva proporciona la base para la “filosofía de vida” de cada persona y también para la comprensión de la “gran imagen” ecológica. Las perspectivas totales también pueden revelarse mediante un cuestionamiento profundo.[136]

En relación con el deseo de Bender de una postura global, la postura personal de Naess, la “Ecosofia T”, permanece como un tipo de esquema (o plantilla) para una postura global de la ecología profunda (que incluye un componente de justicia social), pero Naess no quiere imponérsela a otros. El cree sinceramente en una diversidad de cosmovisiones (parecida a lo mejor del pensamiento posmodemo) y, como Bender sabe, Naess quiere atraer tantas posturas religiosas y filosóficas como sea posible para que apoyen el movimiento de la ecología profunda. Todas estas consideraciones son importantes para entender por qué la ecología profunda no debería presentarse como una postura global, o una gran “narrativa global”.

Bender, quizás sin darse cuenta, se acerca a una de las razones principales para el cambio de Naess hacia el programa de 1984, cuando plantea que la ecología profunda corre el riesgo de convertirse en un movimiento “exclusivamente ecológico”. En un sentido amplio, esto es lo que Naess propone para el movimiento de la ecología profunda. Dadas las agresivas posturas y tácticas antropocéntricas y antiecológicas de los movimientos por la justicia social inspirados en el marxismo, pienso que Naess cree que al menos un movimiento tiene que mantener una posición ecológicamente pura. Tal y como ha sido documentado a lo largo de este artículo, los movimientos por la justicia social han tenido éxito en muchos casos a la hora de apropiarse de la agenda de los movimientos ecológicos/medioambientales. A diferencia de la agenda de la izquierda, centrada exclusivamente en la contaminación urbana y la justicia social medioambientalista (y con el énfasis puesto en la raza, la clase y el género), Naess recalca que el principal objetivo del movimiento de la ecología profunda es promover la sostenibilidad ecológica (en contraposición al concepto de desarrollo sostenible), que para él significa proteger “toda la riqueza y la diversidad de formas de vida del planeta. Aspirar a menos”, dice, “es contrario a la dignidad humana”.

Para Naess, el movimiento de la ecología profunda, el movimiento por la paz y los movimientos por la justicia social deben ser vistos como movimientos sociales separados (con objetivos e historias intelectuales distintas), pero pueden, y deberían, unir fuerzas (para ayudar a “cambiarlo todo”) bajo el nombre general de movimiento Verde. En apoyo a esta postura, dice que “teniendo en cuenta la acelerada tasa de destrucción ecológica irreversible por todo el mundo, veo aceptable continuar luchando por la sostenibilidad ecológica sea cual sea el estado de la situación en lo concerniente a los otros dos objetivos de las sociedades Verdes [paz y justicia social]”. Los defensores del movimiento de la ecología profunda, dice, “deberían centrase en asuntos específicos relacionados con la crisis ecológica (incluidas sus consecuencias sociales y políticas)”.[137] Más recientemente, Naess ha apuntado que “la interdepencia [de los tres movimientos] no elimina sus diferencias: no podemos ser activistas en todos ellos. Debemos elegir. Apoyarlos todos, pero trabajar principalmente en uno”.[138] Pienso que la estrategia de Naess para mantener al movimiento de la ecología profunda centrado específicamente en la crisis ecológica, tal y como la entendemos mediante el consenso científico ecológico global, es correcta.

La Ecología Profunda como movimiento filosófico activista

Esto conduce a las preocupaciones de los editores de Beneath the Surface (David Rothenberg, Andrew Light y Eric Katz) acerca de que “Naess, aunque sea un filósofo, ha insistido a menudo en que está más interesado en la ecología profunda como movimiento político y social que como filosofía”. Estos editores están más interesados en las críticas de la “filosofía” de la ecología profunda que en las “cuestiones políticas específicas” tratadas por el movimiento de la ecología profunda. Pero incluso en esto Rothenberg, dado que colaboró estrechamente con Naess durante varios años en Noruega, podría haber ayudado a atajar muchos de los errores de interpretación que un gran número de autores han cometido. También podrían haber hecho un trabajo más preciso al describir “la” filosofía de la ecología profunda es su introducción.[139]

Michael Zimmerman ha sostenido que el movimiento de la ecología profunda ha sido identificado con las visiones utópicas de la contracultura y el Nuevo Paradigma de los 60. La ecología profunda, dice, es una forma de utopismo y, por tanto, todas las críticas al utopismo hechas por los posmodernos le pueden ser aplicadas.[140] El libro de Devall y Sessions tiene un capítulo sobre “ecotopía”, que incluye un análisis de la ideas utópicas de Huxley, Callenbach, Shepard y otros, pero comienza con el comentario de Paul Sears sobre la posibilidad de entender el pensamiento utópico como “una crítica a los defectos y limitaciones de la sociedad y como una muestra del deseo de algo mejor”.[141] Quizás el biorregionalismo de Gary Snyder y otros, que es un aspecto importante del activismo de la ecología profunda, pueda ser visto como un tipo de utopismo. Pero cuando, en 1984, Naess hubo revisado la postura de la ecología profunda, se estaba haciendo cada vez más claro que la sociedad no iba a sufrir ningún cambio drástico en su rumbo ecológico. Recientemente, Naess y otros teóricos del movimiento de la ecología profunda se han vuelto más pragmáticos a la hora de intentar idear estrategias para proteger la Naturaleza salvaje y atajar lo peor de la crisis ecológica. Algunos de los artículos clave de Naess sobre esas cuestiones son “Politics and the Ecological Crisis” y “Deep Ecology for the 22nd Century”, concernientes a las posibilidades de las sociedades Verdes en el futuro. Pero el énfasis más importante trata sobre “la superación de la creciente crisis ecológica”.

Desde sus inicios con Aldo Leopold, Dave Brower, Rachel Carson y Paul Ehrlich, el movimiento de la ecología profunda de largo alcance ha sido un movimiento ecofilosófico activista interesado principalmente en la búsqueda de soluciones sociales y políticas humanitarias, pero realistas, a la crisis ecológica global. La biología de la conservación es una continuación natural del activismo ecológico iniciado por Carson, Ehrlich y otros. Los esfuerzos de Naess han estado dirigidos (tanto en su formulación de 1973 como en la de 1984) a describir el movimiento de la ecología profunda desde sus inicios en los años 50 y 60, tratando de desarrollar una base filosófica sólida para dicho movimiento y, junto con otros teóricos de la ecología profunda, criticando diversas estrategias ambientales y proponiendo estrategias alternativas para hacer frente a la crisis ecológica. La periodista ambiental británica Joanna Griffiths sugiere que un movimiento de la ecología profunda reactivado necesita “un mantra popular para una época más cínica y trastornada”.[142]

El futuro: ¿una tecnoutopía cíborg/novoerana o una tierra salvaje?

Las sociedades tradicionales atribuyen la identidad en base a tradiciones étnicas y tribales, las sociedades modernas en base a la soberanía del Estado y la economía de mercado. El mundo posmoderno descubrirá que la verdadera base de nuestra identidad es nuestra pertenencia a una especie interconectada con todas las demás —un fundamento mucho más universal que la raza, el género, la etnia o cualquier otra característica parcial y restringida.

Richard Falk, Political Science, Princeton University

En su crítica de la ecología profunda, Bron Taylor cita con aprobación la afirmación de Dan Deudney de que la ecología profunda debería ir más allá de las preocupaciones biorregionales locales y apoyar soluciones globales a la crisis ecológica.[143] Taylor parece estar muy poco familiarizado con los escritos de Naess y tiende a mirar la ecología profunda a través del prisma del movimiento Earth First!. Desde los años 80, Naess ha enfatizado repetidamente que los problemas ecológicos tienen un alcance cada vez más global y que deben ser tratados también desde un punto de vista global: tenemos que “pensar y actuar global, regional y localmente”.[144] La mayor parte de la acción global debe llevarse a cabo bajo los auspicios de las Naciones Unidas. Por ejemplo, Naess cita la convención de Berna en relación con su afirmación de que “con una educación mayor, combinada con el progreso económico en el Tercer Mundo, el objetivo no sólo es detener la excesiva tasa de extinción de animales y plantas sino también proteger el conjunto de los ecosistemas y asegurar la continuación de la evolución [en otras palabras, la protección del carácter salvaje[311] de la Tierra]”.[145]

La postura inicial de las Naciones Unidas sobre el medioambiente fue ejemplar. En 1982, la Asamblea General adoptó la ecocéntrica Carta Mundial de la Naturaleza que declaraba que toda forma de vida tiene un valor intrínseco y que “se respetará la naturaleza y no se perturbarán sus procesos esenciales”. Por desgracia, un antiguo cargo de la ONU, Sadruddin Aga Khan pinta un cuadro sombrío del enfoque reciente de las Naciones Unidas sobre la protección del medioambiente. El ya viciado concepto de sostenibilidad ecológica se ha degradado transformándose en conceptos explotadores como “uso sostenible” y “consumo sostenible”. Las Naciones Unidas, dice, se han aliado progresivamente con las empresas multinacionales, en detrimento tanto del medioambiente como de los pobres, y se han vuelto poco más que una agencia al servicio de la economía global.[146]

En este momento de la historia, es totalmente razonable creer que la humanidad se encuentra en una encrucijada absolutamente crucial y sin precedentes. En su superventas de 1992, Earth in the Balance, Al Gore propuso el único procedimiento sensato cuando dijo que la preocupación por proteger el medioambiente y solucionar la crisis ecológica debería convertirse en “el principio organizativo central de la civilización”.[147] Gore exponía las preocupaciones científicas ecológicas globales: superpoblación y extinción de especies. Dedicaba muchas páginas a analizar el disfuncional modo de vida estadounidense adicto al consumo, y también advertía del peligro de confiar exclusivamente en los apaños tecnológicos.

Como resultado del reciente furor sobre el calentamiento global, “el cenit del petróleo” y el video sobre el calentamiento global de Gore An Inconvenient Truth[312], el último número de la revista Newsweek anuncia a bombo y platillo “el nuevo reverdecimiento de America”. Se habla principalmente de coches híbridos y fuentes de energía alternativas.[148] El número de mayo de 2006 de la revista Wired tiene una fotografía de Gore en la portada con el subtítulo “la lucha pro-crecimiento y pro-tecnología para frenar el calentamiento global”, y “Al Gore y el surgimiento de los neoverdes”. Sin embargo, “los neoverdes” son “ecocapitalistas”, típicos defensores del coche híbrido, los paneles solares, etc., que encuentran su identidad personal llevando un modo de vida “ecochic” y vistiendo ropa de ecodiseñadores. ¿El “nuevo reverdecimiento de América” y del mundo va a ser sólo otra más en la larga lista de las superficiales respuestas cosméticas o por fin será una toma de consciencia de la necesidad de un cambio profundo? Como parte de su estrategia, Niles Eldgredge dice que necesitamos utilizar los medios de comunicación. Obviamente, se requiere un esfuerzo tremendo para educar al mundo en una comprensión global de la crisis ecológica.

Y algunas personas están tomando consciencia del verdadero rostro de las tecnoutopías artificiales de Teilhard/Haraway. Por ejemplo, el abogado y activista Andrew Kimbrell señala el intento de la biotecnología de “rehacer la vida a imagen de la tecnología” —un tipo de “tecnogénesis”. Dos académicos británicos, Lee-Anne Broadhead y Sean Howard, han realizado una apasionada petición a favor de una moratoria para la nanotecnología y los “nanobots” que podrían “alimentarse” de los gases de efecto invernadero de la atmósfera. Están alarmados por el riesgo de que “el fin del mundo natural sea, increíblemente, el objetivo explícito y celebrado de la mayor parte de la literatura y propaganda en pro de la nanotecnología. Pero, ¿y si el fin del mundo natural resulta ser la muerte de todos nosotros?”.[149] Extendiendo la advertencia de Bertrand Russell, quizá la mayor locura del mundo contemporáneo no sea sólo “una intoxicación causada por el poder sobre la Naturaleza”, sino la creencia de los tecnoutópicos de que no necesitamos los ecosistemas salvajes de la Tierra para mantener la vida y de que los tecnólogos tienen la capacidad de sustituir exitosamente tales sistemas. Una pregunta interesante es si Gore mantendrá su compromiso ecológico por proteger el mundo natural, o si se desplazará hacia el modo de pensar tecnoutópico de la revista Wired/Silicon Valley. Se debería hacer que el público sea totalmente consciente de las cuestiones implicadas en determinar si un futuro realista para la humanidad se basa en proteger una Tierra salvaje o en volvernos cíborgs/tecnoutópicos. Para los científicos del consenso científico ecológico global, está claro que el intento ampliamente popular de transformar la Tierra en una tecnoutopía cíborg artificial acabará siendo el punto final, tanto del destino de la humanidad como del de la Tierra. Como Paul Shepard advirtió proféticamente en 1969, “la afirmación de su propia esencia orgánica será la prueba final de la mente humana”.[150]

NOTAS

1. Mark Hertsgaard proporciona una exposición devastadora de la campaña de desinformación que durante décadas ha llevado a cabo la derecha política republicana contra el calentamiento global (y del fracaso de los medios de comunicación estadounidenses en combatirla) en Vanity Fair (Mayo) 2006; Jared Diamond, Collapse (Nueva York: Viking, 2005). [313]

2. Donald Worster, “The Shaky Ground of Sustainability”,[liv] en George Sessions, Deep Ecology for the 21st Century (Boston: Shambhala, 1995) pp. 417-27; la ecuación I=PAT fue publicada por primera vez en Paul Ehrlich y John Holdren, “Impact of Population Growth”, Science (1971): 1212-17.

3. Bob Taylor, “John Dewey and Environmental Thought”, Environmental Ethics 12 (1990): 175-84; una antología que expone la postura neopragmática es la de Ben Minteer y Bob Taylor (eds.), Democracy and the Claims of Nature (Lanhamm Md.: Rowman and Littlefield, 2002).

4. Véase Michael Zimmerman, Contesting Earth’s Future: Radical Ecology and Postmodernity (Berkeley: University of California Press, 1994) p. 93 y siguientes.

5. David Nicholson-Lord “Blind Spot”, Resurgence 237 (Julio/Agosto, 2006): 21-22.

6. Frederick Buell, From Apocalypse to Way of Life (Nueva York: Routledge, 2004).

7. Jospeh DesJardins, Environmental Ethics, 2[a] ed. (Belmont, CA: Wadsworth, 1997), p. 215.

8. Para un “curso intensivo” de alfabetización ecológica, recomendaría (1) Collapse de Diamond (especialmente el capítulo 16); (2) From Apocalypse to Way of Life de Buell; y (3) para la explicación más completa y actualizada de la crisis ecológica, junto con los pasos necesarios para prevenir la catástrofe global, Anne y Paul Ehrlich, One With Nineveh: Politics, Consumption, and the Human Future (Washington D.C.: Island Press, 2004).

9. Una versión anterior de este proceso de actualización aparece en mi sección “Deep Ecology” en Michael Zimmerman, J. B. Callicott, George Sessions, et al. (eds.), Environmental Philosophy, 3a ed. (Nueva Jersey: Prentice-Hall, 2001). Como resultado de su radical cambio de postura filosófica (de una orientación, en general, ecologista profunda, a una antropocéntrica del tipo Ken Wilber/Donna Haraway/Cyborg Manifesto) Zimmerman retiró dicha sección de la 4a edición.

10. Barbara Ehrenrich y Janet McIntosh, “The New Creationism: Biology under Attack”, The Nation, 9 de junio, 1997: 11-16.

11. Paul Shepard, “Ecology and Man —A Viewpoint”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, PP- 131-140. Sobre los temores y preocupaciones, generalmente legítimos, de la izquierda y los posmodernos hacia la biología, véase Andrew Ross, The Chicago Gangster Theory of Life: Nature’s Debt to Society (Nueva York: Verso, 1994), capítulo 5 (“Superbiology”).

12. Frederic Bender, The Culture of Extinction: Toward a Philosophy of Deep Ecology (Buffalo, N.Y., Humanity Books, 2003) pp. 78-101. Para un resumen excelente de su postura, véase Paul Shepard, Coming Home to the Pleistocene (Washington, D.C.: Island Press, 1998). La filósofa Mary Midgley está de acuerdo con Arne Naess en que es crucial examinar el papel que tienen las cosmovisiones en nuestras actitudes para con la Naturaleza; véase Kate Rawles, “Mary Midgley”, Revision 229 (2005): 42-43.

13. Michael Zimmerman, Contesting Earth’s Future, pp. 91-92.

14. Bender, The Culture of Extinction, pp. 255-61, 283-88; véase también el excelente trabajo de Graham Parkes, “Nietzsche’s Environmental Philosophy”, Environmental Ethics 27 (2005): 77-91.

15. Bill McCormick, “Sartre and Camus on Nature”, The Trumpeter 13, 1 (1996): 17-20; David Orr acuñó la palabra “biofobia” en contraposición al concepto de biofilia de E. O. Wilson, véase David Orr, Earht in Mind: On Education, Environment and the Human Prospect (Washington D. C.: Island Press, 1994) p. 131; véase también David Orr, “Love It or Lose It”, en Stephen Kellert y E. O. Wilson (eds.), The Biophilia Hypothesis (Washington D. C.: Island Press, 1995). Orr dice que “La biofobia no está bien por las mismas razones que no lo están la misantropía o la sociopatía (...) ¿es la biofobia un tipo de locura colectiva?”

16. Zimmerman, Ibid. pp. 92, 116-117.

17. Ibid. pp. 93, 99.

18. Niles Elredge, Life in the Balance: Humanity and the Biodiversity Crisis (Nueva Jersey: Princeton University Press, 1998) pp. 155-56.

19. Bernard Williams, Truth and Truthfulness (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 2002); véase también Lawrence Sklar, Theory and Truth: Philosophical Critique within Foundational Science (Nueva York: Oxford University Press, 2000); Noretta Koertge (ed.), A House Built on Sand: Exposing Postmodern Myths about Science (Nueva York: Oxford University Press, 1998).

20. Mick Smith, “To Speak of Trees: Social Constructivism, Environmental Values, and the Future of Deep Ecology”, Environmental Ethics 21 (1999): 368-372; el escrito en cuestión es: George Sessions, “Postmodernism and Environmental Justice”, The Trumpeter 12 (1995): 150-154; para una respuesta a Smith, véase Arne Naess, “Avalanches as Social Constructions”, Environmental Ethics 22 (2000): 335336.

21. Arne Naess, “Ecosophy and Gestalt Ontology”, en George Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 240-45.

22. Las advertencias de los científicos del mundo aparecen en Paul y Anne Ehrlich, Betrayal of Science and Reason: How Anti-Environmental Rethoric Threatens our Future (Washington D. C.: Island Press, 1996) apéndices A y B (los Ehrlich también critican en este libro las ideas de Julian Simon y otros); véase también Ehrlich y Ehrlich, One With Nineveh; el consenso científico global también aparece reflejado en la primera mitad del libro de Al Gore Earth in the Balance[lv] (Nueva York: Houghton Mifflin, 1992); para una valoración de Gore desde la ecología profunda, véase Harold Glasser, “Naess’s Deep Ecology Approach and Environmental Policy”, Inquiry (Oslo) 39 (1996): 157-87; para una explicación de las tendencias recientes a continuar con la destrucción ecológica global, véase Lester Brown, Eco-economy: Building an Economy for the Earth (Nueva York: Norton, 2001).

23. Bender, The Culture of Extinction, pp. 17-27, 29-68; Franz Broswimmer, Ecocide: A Short History of the Mass Extinction of Species (Londres: Pluto Press, 2002) [lvi].

24. Arne Naess, “Deep Ecology for the 22nd Century”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 463-67.

25. Gregg Easterbrook, A Moment on the Earth: The Coming Age of Environmental Optimism (Nueva York: Viking, 1995); para comentarios acerca de Easterbrook, véase George Sessions, “Political Correctness, Ecological Realities, and the Future of the Ecology Movement”, The Trumpeter 12 (1995): 191-196.

26. Bjorn Lomborg, The Skeptical Environmentalist[lvii] (Nueva York: Cambridge University Press, 2001); véase también Nicholas Wade, “From an Unlikely Quarter, Eco-Optimism”, New York Times, 7 de agosto, 2001, D1-D2; Bjorn Lomborg, “The Environmentalists Are Wrong”, New York Times, 26 de agosto, 2002; para una discusión sobre el informe del Comité Danés contra el Fraude Científico,

[lv] Existe traducción al castellano: La Tierra en juego. Ecología y conciencia humana, Emecé, 1992. N. del trad.

[lvi] Existe traducción al castellano: Ecocidio. Breve historia de la extinción en masa de las especies, Laetoli, 2005. N. del trad.

[lvii] Existe traducción al castellano: El ecologista escéptico, Espasa Calpe, 2003. N. del trad. véase Mark Lynas, “Natural Bjorn Killer”, The Ecologist 33 (2003): 26-29; Anne y Paul Ehrlich, One With Nineveh, pp. 253-54.

27. Para la cita de Roderick French y una discusión sobre el antropocentrismo en las humanidades, véase George Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 97-99.

28. Para un excelente estudio de la historia de la religión y la ecología en Occidente, véase el capítulo 4 “The Greening of Religion”, en Roderick Nash, The Rights of Nature: A History of Environmental Ethics (Madison: University of Wisconsin Press, 1989). Sin embargo, es mucho menos satisfactoria la discusión de Nash acerca de “The Greening of Philosophy”. Para un estudio excepcional del comienzo de la ecoteología contemporánea con Thomas Berry y Mary Tucker, véase Jim Motavalli, “Stewards of the Earth”, E: The Environmental Magazine 13 (2002): 1-16; para el radical artículo de Berry de 1987, “The Viable Human”, véase Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 8-18.

29. Motavalli, “Stewards of the Earth”: 3.

30. Véase, por ejemplo, Fabien Ouaki, Imagine All the People: A Conversation with the Dalai Lama (Boston: Wisdom Publications, 1999); véase también el discurso del Dalai Lama en Allan Badiner, Dharma Gaia (Berkeley, Parallax Press, 1990); Sulak Sivraksa, “A Cloud in a Piece of Paper”, Resurgence 215 (2002): 23-24; Leonardo Boff, “Liberation Teology”, Resurgence 215 (2002): 22.

31. Berry, “The New Political Realignement”, citado en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. xx; para la cita de Michael Lerner, véase Jordi Pigem, “The Greening of Religions”, Resurgence 229 (2005): 53.

32. Glenn Scherer, “Religious Wrong”, en The Environmental Magazine 14 (2003): 2-6; Bill Moyers, “On Receiving Harvard Medical School’s Global Environment Citizen Award”, 1 de diciembre, 2004 (publicado en [http://www.CommonDreams.org][www.CommonDreams.org]).

33. Jack Turner, The Abstract Wild (Tucson, University of Arizona Press, 1996) p. xvi.

34. Ramachandra Guha, “Radical American Environmentalism and Wilderness Preservation: A Third World Critique”,[lviii] Environmental Ethics 11 (1989): 71-83.

35. Véase Arne Naess, Gandhi and the Nuclear Age (Nueva Jersey: Bedminister Press, 1965); Arne Naess, Gandhi and Group Conflict (Oslo: Universitetsforlaget, 1974); para las críticas a Guha, véase Arne Naess, “The Third World, Wilderness, and Deep Ecology”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 397-407; Arne Naess, “Comments on Guha”, en Nina Witosek y Andreww Brennen (eds.), Dialogues: Arne Naess and the Progress of Ecophilosphy (Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield, 1999) pp. 325-33. Como ejemplo típico de la “nueva generación”, el ecofilósofo antropocéntrico Deane Curtin, en su libro Chinnagounder’s Challenge (Indianapolis: University of Indiana Press, 1999), básicamente concuerda con, y extiende, la postura de Guha. Coincide con Guha en que la distinción antropocéntrico/ecocéntrico es, en gran medida, falsa y en que las preocupaciones de Muir y Leopold no son relevantes para los países del Tercer Mundo. Curtin sugiere que la “primera generación” de ecofilósofos, como J. Baird Callicott y muchos defensores de la ecología profunda, es misantrópica y le atribuye perspectivas extremas como las de Garrett Hardin. En conjunto, Curtin los critica por colocar las prioridades ecológicas por encima de las preocupaciones por la justicia social. Curtis tiende a exculpar a Arne Naess de muchas de esas acusaciones mientras que, al mismo tiempo, malinterpreta la mayor parte del enfoque ecológico de éste. Por ejemplo, Curtin tiene razón al decir que Naess es un pluralista cuando habla de la diversidad cultural, pero Naess también aclara que todas las culturas tienen la responsabilidad de proteger sus especies y ecosistemas salvajes. De nuevo, siguiendo a Guha, Curtin parece proponer un modelo agrícola “ecológico” para los Estados Unidos al estilo de lo propuesto por Thomas Jefferson. Curtin menciona la crisis de extinción de especies y la pérdida de lo salvaje pero no parece estar muy preocupado por ello. Sin embargo, la omisión más flagrante es su fracaso al explicar por qué un modelo agrícola es preferible a las ideas biorregionales más ecológicas de Naess y Gary

[lviii] Existe traducción al castellano: “El ambientalismo estadounidense y la preservación de la naturaleza: una crítica tercermundista” en Ecología Política n°14 (1997), páginas 33-46. N. del trad.

Snyder que dejan lugar para la vida agrícola y urbana pero enfatizan la alta prioridad de proteger lo que queda de lo salvaje y de la biodiversidad por todo el mundo.

36. Resulta que Guha, antes de escribir su artículo, estuvo involucrado durante una década en una versión de “ecología social” antropocéntrica en la India que trata a la Naturaleza como “recursos humanos” (de manera parecida a la postura de Pinchot anterior a la de la conservación ecológica de recursos) y rechaza la biología de la conservación: véase Sahotra Sarkar, “Restoring Wilderness or Reclaiming Forests?” en David Rothenberg y Martha Ulvaeus (eds.), The World and the Wild (Tucson: University of Arizona Press, 2001) pp. 37-55; para otra crítica a Guha y Cronon, véase Philip Cafaro, “For a Grounded Conception of Wilderness and More Wilderness on the Ground”, Ethics and the Environment 6 (2001): 1-17; los comentarios de Vandana Shiva sobre la ecología profunda se encuentran en el video “The Call of the Mountain”, (1997) Amsterdam: ReRun Products.

37. J. Baird Callicott, “The Wilderness Idea Revisited: The Sustainable Development Alternative”, The Environmental Professional 13 (1991): 225-47.

38. J. Baird Callicott y Michael Nelson (eds.), The Great New Wilderness Debate (Athens: University of Georgia Press, 1998), p. 20; J. Baird Callicott, “A Critique of and an Alternative to the Wilderness Idea”, Reed F. Noss, “Wilderness —Now More than Ever”, Dave Foreman, “Wilderness Areas are Vital”, Wild Earth 4 (1994-5): 54-68.

39. Edward Grumbine, “Wildness, Wise Use, and Sustainable Development”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 376-96.

40. Véase Donald Worster, “The Shaky Ground of Sustainability”, Wolfgang Sachs, “Global Ecology and the Shadow of Development”, Arne Naess, “Politics and the Ecological Crisis”, todos ellos en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 417-53; Buell, From Apocalypse to Way of Life, pp. 71, 189 y siguientes; para la propuesta de Naess, véase Sessions, Deep Ecology for the 21[st] Century, pp. 323-5.

41. William Cronon, “The Trouble with Wilderness; or, Getting Back to the Wrong Nature”, en William Cronon (ed.), Uncommon Ground: Rethinking the Human Place In Nature (Nueva York: W. W. Norton, 1995) pp. 69-90.

42. Donald Worster, “Seeing Beyond Culture”, Journal of American History 76 (1990): 1142-47.

43. Donald Waller, “Wilderness Redux: Can Biodiversity Play a Role?” Wild Earth 6 (1996-7): 36-45; véase también Holmes Rolston, “Nature for Real: Is Nature a Social Construct”, en T. D. Chappell (ed.), The Philosophy of the Environment (Edinburgo: University of Edinburgh Press, 1997) pp. 38-64.

44. David W. Kidner, “Fabricating Nature: A Critique of the Social Construction of Nature”, Environmental Ethics 22 (2000): 339-57; David Kidner, Nature and Psyche: Radical Environmentalism and the Politics of Subjectivity (Nueva York: SUNY Press, 2000); otras excelentes críticas del constructivismo social de Cronon incluyen: Anna Peterson, “Environmental Ethics and the Social Construction of Nature”, Environmental Ethics 21 (1999): 339-57; Eileen Crist, “Against the Social Construction of Nature and Wilderness”, Environmental Ethics 26 (2004): 5-24; David Kidner, “Industrialism and the Fragmentation of Temporal Structure”, Environmental Ethics 26 (2004): 135153.

45. Donald Worster, “The Shaky Ground of Sustainability”, op. cit.; para otra crítica de la ecología de Botkin, véase Stan Rowe, “A New Ecology?” The Trumpeter 12 (1995): 197-200.

46. Las ponencias de los participantes están publicadas en Cronon, Uncommon Ground; para una discusión de la conferencia de la Universidad de California en Irvine y de dichas ponencias, así como de las conferencias “Reinventing Nature” que tuvieron lugar en la Universidad de California en Santa Cruz y en la Universidad de California en Davis, véase George Sessions, “’Reinventing Nature?’: The End of Wilderness”, Wild Earth 6 (1996-97): 46-52; Niles Eldredge, Life in the Balance: Humanity and the Biodiversity Crisis (Nueva Jersey: Princeton University Press, 1998) p. 151.

47. Gary Snyder, “The Rediscovery of Turtle Island”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 454-62.

48. Gary Snyder, “Is Nature Real?”, en Tom Butler (ed.), Wild Earth (Minnesota: Milkweed Editions, 2002) pp. 195-98; Donald Worster también participa en el debate en “The Wilderness of History”, en Butler, Wild Earth, pp. 221-28.

49. David W. Orr, “The Not-So-Great Wilderness Debate... Continued”, Wild Earth 9 (1999): 74-80; Peter Coates, Nature (Berkeley: University of California Press, 1998) p. 185.

50. Robert Gottlieb, Forcing the Spring: The Transformation of the American Environmental Movement (Washington D. C.: Island Press, 1993) en especial los capítulos 1 y 3, así como la conclusión; Mark Dowie, Losing Ground: American Environmentalism at the Close of the Twentieth Century (Boston: MIT Press, 1995) p. 21; la orientación del “ecologismo” de Gottlieb hacia básicamente la contaminación industrial urbana está bien ilustrada en su Environmentalism Unbound (Boston: MIT Press, 2002).

51. Dowie, Ibid., 2-3, 30, 126-7; para una crítica de Gottlieb y Dowie, véase George Sessions, “Political Correctness, Ecological Realities, and the Future of the Ecology Movement”, op. cit.

52. Michael Cohen, The History of the Sierra Club: 1892-1970 (San Francisco: Sierra Club Books, 1988); Stephan Fox, John Muir and His Legacy: The American Conservation Movement (Boston: Little, Brown, 1981); Carolyn Merchant, “Shades of Darkness: Race and Environmental History”, Environmental History 8 (2003): 380-94.

53. Gary Snyder, The Practice of the Wild (San Francisco: North Point Press, 1990) pp. 180-81. 554. Murray Bookchin, “Social Ecology versus Deep Ecology”, reeditado en Witoszek y Brennen, Philosophical Dialogues, pp. 281-301.

55. Charlene Spretnak y Fritjof Capra, Green Politics: The Global Promise (Nueva York: Dutton, 1984).

56. Kirkpatrick Sale, “Deep Ecology and Its Critics”, The Nation 22 (14 de mayo, 1988): 670-75, reeditado en Witoszek y Brennen, Philosophical Dialogues, pp. 213-226; véanse también las cartas de Arne Naess a Foreman y Bookchin, y la contestación a Bookchin, en Witoszek y Brennen, pp. 22231, 302-309. Para un análisis de la toma del poder sobre los Verdes estadounidenses y Earth First! por parte de la Nueva Izquierda/ecología social, véase George Sessions, “Radical Environmentalism in the 90’s” y “Postscript: March 1992”, Wild Earth 2 (1992): 64-70.

57. Alston Chase, “The Great, Green Deep Ecology Revolution”, Rolling Stone 498 (Abril, 1987): 61-64, 162-68. Como “tipo de derechas” (y poco amigo de la ecología profunda), no sorprende que la mayor parte del artículo de Chase se centre en el intento por parte de la Nueva Izquierda de tomar el poder sobre la política Verde y el ecologismo.

58. Bender, The Culture of Extinction, p. 355; para el ecofeminismo, véase Ariel Sallef, “Class, Race, and Gender Discourse in the Ecofeminism/Deep Ecology Debate”, en Witoszek y Brennen, Philosophical Dialogues, pp. 236-54.

59. Robyn Eckersley, Environmental and Political Theory: Toward an Ecocentric Approach (Nueva York, SUNY Press, 1992) pp. 25, 29; para las críticas a Marx desde una perspectiva ecológica, véase John Clark, “Marx’s Inorganic Body”, Environmental Ethics 11 (1989): 243-58; Val Routley (Plumwood), “On Karl Marx as an Environmental Hero”, Environmental Ethics 3 (1981): 237-44.

60. Gottlieb, Forcing the Spring, p. 88. 1976. N. del trad.

61. David Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism (Nueva York: Oxford University Press, 1978) pp. 54, 127. Murray Bookchin, Post-Scarcity Anarchism[lix] (Berkeley, CA: Ramparts, 1971): Fred Buell, From Apocalypse to Way of Life, pp. 218-19.

62. Peter Borrelli, “The Ecophilosophers”, Amicus Journal 10 (1988): 30-39; Chris Lewis y Commoner son analizados en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 98-99; Paul Ehrlich ha sido calumniado tanto por la izquierda como por la derecha pero, para entender mejor su decisivo papel en el desarrollo del pensamiento ecológico del siglo veinte y en el consenso científico global, véase el video de la PBS de 1996, Paul Ehrlich and the Population Bomb.

[lix] Existe traducción al castellano: El anarquismo en la sociedad de consumo, Kairós,

63. Robyn Eckersley, “Divining Evolution: The Ecological Ethics of Murray Bookchin”, Environmental Ethics 11 (1989): 99-116; véase también Eckersley, Environmentalism and Political Theory, pp. 147-67; críticas a Bookchin parecidas se encuentran en Andrew McLaughin, Regarding Nature: Industrialism and Deep Ecology (Nueva York: SUNY Press, 1993) pp. 215-17; George Sessions, “Deep Ecology and the New Age Movement”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 303-304.

64. John Passmore, Man’s Responsibility for Nature (Nueva York: Scribner’s, 1974) capítulos 1 y 2. Las ideas de Passmore se resumen en Sessions, “Deep Ecology and the New Age”: 298-99.

65. Bender, The Culture of Extinction, pp. 365-66.

66. Berry es citado en Sessions, “Deep Ecology and the New Age”, p. 305.

67. Bender, Ibid, p. 355.

68. Warwick Fox, “The Deep Ecology-Ecofeminism Debate and Its Parallels”, en Sessions Deep Ecology for the 21st Century, pp. 269-89.

69. John Clark, “A Social Ecology”, en Michael Zimmerman et al. (eds.), Environmental Philosophy 2[a] edición (Nueva Jersey: Prentice Hall, 1998) pp. 421, 430; Michael Zimmerman, “Ken Wilber’s Critique of Ecological Spirituality”, en David Barnhill y Roger Gottlieb (eds.), Deep Ecology and World Religions (Nueva York: SUNY Press, 2001), pp. 243-69.

70. John Clark, “The Matter of Freedom: Ecofeminist Lessons for Social Ecology”, en Michael Zimmerman et al. Environmental Philosophy 3a edición (Nueva Jersey: Prentice Hall, 2001) pp. 455-70.

71. John Clark, “How Wide is Deep Ecology?” en Eric Katz, Andrew Light y David Rothenberg (eds.), Beneath the Surface: Critical Essays in the Philosophy of Deep Ecology (Cambridge: MIT Press, 2000), pp. 710.

72. Para las posturas de Naess sobre la inmigración, véase Arne Naess, “Politics and the Ecological Crisis”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 451-52; Norman Myers, “The Most Overpopulated Country”, Population Press, abril/mayo, 2002; Diamond, Collapse, capítulo 16; Ehrlich y Ehrlich, One With Nineveh, pp. 106-11.

73. Peter Dwyer, “The Invention of Nature”, en Roy Ellen y Katsuyoshi Fukui (eds.), Redefining Nature: Ecology, Culture, and Domestication (Oxford: Berg, 1996) pp. 157-86.

74. Paul Shepard, “Virtually Hunting Reality in the Forests of Simulacra”, en Michael Soulé y Gary Lease (eds.), Reinventing Nature? Responses to Postmodern Deconstructionism (Washington D. C.: Island Press, 1995) pp. 17-29.

75. Ariel Salleh, “Deeper than Deep Ecology: The Eco-Feminist Connection”, Environmental Ethics 6 (1984): 339-45.

76. Patsy Hallen, “The Ecofeminist-Deep Ecology Dialogue”, en Witozek y Brennen, Philosophical Dialogues, pp. 274-80.

77. Ariel Salleh, “In Defense of Deep Ecology: An Ecofeminist Response to a Liberal Critique”, en Katz et al., Beneath the Surface, pp. 107-24.

78. Jack Turner, Teewinot (Nueva York: St. Martin's Press, 2000) p. 110; William Barrett, The Illusion of Technique: A Search for Meaning in a Technological Civilization (Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1979) pp. 365-66, 373; Arne Naess, “The Shallow and the Deep, Long Range Ecology Movements”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 151-55.

79. Jim Cheney, “Postmodern Environmental Ethics: Ethics as Bioregional Narrative”, Environmental Ethics 11 (1989): 117-34; Jim Cheney, “The Neo-Stoicism of Radical Environmentalism”

Environmental Ethics 11 (1989): 293-325; William Stephens, “Stoic Naturalism, Rationalism, and Ecology”, Environmental Ethics 16 (1994): 275-86; para una discusión y crítica más amplias de la postura de Cheney, véase Zimmerman, Contesting Earth’s Future, pp. 284-89, 298-313.

80. Karen Warren, “Ecofeminist Philosophy and Deep Ecology”, en Witozek y Brennen, Philosophical Dialogues, pp. 255-69.

81. Arne Naess, “The Ecofeminism versus Deep Ecology Debate”, en Witozek y Brennen, pp. 273.

82. Bender, The Culture of Extinction, pp. 379-382.

83. Para la postura de (Routley) Sylvan, véase William Grey, “A Critique of Deep Green Theory”, en Katz et al., Beneath the Surface, pp. 43-58.

84. Val Plumwood, “Nature, Self, and Gender: Feminism, Environmental Philosophy, and the Critique of Rationalism”, en Zimmerman, et al. Environmental Philosophy, p. 286; Bender, The Culture of Extinction, pp. 383-387; véase John Rodman, “Four Forms of Ecological Consciousness Reconsidered”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, 121-30.

85. Bender, The Culture of Extinction, p. 441.

86. Plumwood, Ibíd., p. 299-300; Warren, “Ecofeminist Philosophy and Deep Ecology”, 259-60.

87. “Relational Holism: Huayan Buddhism and Deep Ecology” de David Barnhill, en Barnhill y Gottlieb, Deep Ecology and World Religions, pp. 77-106, es una crítica muy bien desarrollada al análisis de Plumwood, que también incluye una crítica a Deane Curtin; véase también David Loy, “Loving the World as Our Own Body: The Nondualist Ethics of Taoism, Buddhism and Deep Ecology”, World Views: Environment, Culture, Religion 1 (1997): 249-73; véase también David Loy, A Buddhist History of the West (Nueva York: SUNY Press, 2001).

88. Bender, The Culture of Extinction, pp. 418, 445.

89. Arne Naess, “Self-Realization: An Ecological Approach to Being in the World”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 225-39. Este artículo fue publicado en The Trumpeter y se puede leer en Internet en los archivos del volumen 4, no. 3, 1987.

90. Bender, Ibíd., pp. 386, 399-415.17; hace varios años tuvo lugar un debate en el que el joven ecofilósofo Peter Reed asumió la postura existencialista —en oposición a la idea de Naess de la Autorrealización mutuamente interdependiente para todos los seres— de que los humanos y la Naturaleza están totalmente separados. Siguiendo el existencialismo del noruego Peter Zapffe, Reed mantenía que deberíamos respetar y venerar la Naturaleza en base a su total “alteridad”. En su réplica a Reed, Naess proporcionaba una esclarecedora discusión de lo que quiere decir con “identificarse” con la autorrealización de otros seres (con sus conatus[lx], en palabras de Spinoza). Contrariamente a lo que afirman los existencialistas, no existe “un hombre separado”. Aunque existe una similitud entre todos los seres por alcanzar la autorrealización (con la cual nos podemos identificar) siguen existiendo enormes diferencias y en cualquier caso permanece su alteridad, y estas diferencias son respetadas. Plumwood participó en este debate, rechazando las posturas tanto de Reed como de Naess, y mezclando las nociones de “identificación” e “identidad” de Naess. De nuevo, Plumwood sostuvo que el concepto feminista del “yo relacional” es el único enfoque aceptable. (Peter Reed, “‘Man Apart’ An Altemative to the Self-Realization Approach”; Arne Naess, “‘Man Apart’ and Deep Ecology: A Reply to Reed”; Val Plumwood, “Self-Relization or Man Apart?: The Reed-Naess Debate”, todos ellos en Witozek y Brennen, Philosophical Dialogues, pp. 181-210).

91. Bender, Ibíd., pp. 383.

92. Fox, “The Deep Ecology-Ecofeminist Debate”; Hallen, “The Ecofeminism- Deep Ecology Dialogue”, pp. 277, 279; véase también Patsy Hallen, “Making Peace with Nature: Why Ecology Needs Ecofeminism”, The Trumpeter 4 (1987): 3-14.

93. Warren, Ecofeminist Philosophy, pp. 82-3, 149-73.

94. Warren, “Ecofeminist Philosophy and Deep Ecology”: 259, 263-67.

[lx] “Conatus” o “conato” hace referencia a un concepto filosófico utilizado en el pasado para referirse a una inclinación o tendencia inherente a la materia o la mente por continuar existiendo y desarrollándose. Con él se trataron de explicar fenómenos como la vida o el movimiento. Hoy en día se considera un concepto científicamente obsoleto. N. del trad.

95. Ibíd., 260-62.

96. Warwick Fox, Toward a Transpersonal Ecology (Boston: Shambhala, 1990).

97. Véase Andrew McLaughlin, “The Heart of Deep Ecology”; y mi introducción (pp. 6-7) en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century; Sessions, “Deep Ecology”, en Zimmerman, Environmental Philosophy 2[a] ed. (1998): 172-173 (¡del cual Warren es una co-editora!).

98. Charlene Spretnak, “Ecofeminism: Our Roots and Flowering”, en Irene Diamond y Gloria Orenstein, eds., Reweaving the World: The Emergence of Ecofeminism (San Francisco: Sierra Club Books, 1990). Para la crítica de Spretnak del posmodemismo, véase Charlene Spretnak, The Resurgence of the Real (Reading: Addison- Wesley, 1997).

99. Para un análisis del discurso de Santayana, “The Genteel Tradition in American Philosophy”, véase George Sessions, “Ecocentrism and the Anthropocentric Detour”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 166-67.

100. Bertrand Russell, A History of Western Philosophy (Nueva York: Simon and Schuster, 1945) pp. 494, 788-89, 827-28; Kenneth Blackwell, The Spinozistic Ethics of Bertrand Russell (Londres: Allen y Unwin, 1985).

101. Para un análisis de Zamyatin, Orwell y Huxley, véase Wayland Drew, “Killing Wilderness”, y Del Ivan Janik, “Environmental Consciousness in Modern Literature”, ambos en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 104- 20.

102. Zimmerman, Contesting Earth’s Future, p. 359.

103. La cita teilhardiana se encuentra en George Sessions, “Deep Ecology and the New Age”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 290-310, que consiste en una crítica exhaustiva del pensamiento antiecológico y tecnoutópico del movimiento de la Nueva Era; para críticas ecológicas a Haraway, véase Bill McCormick, “The Island of Dr. Haraway”, Environmental Ethics 22 (2000): 40918; Bill McCormick, “An Ecology of Bad Ideas”, Wild Earth 12 (2002): 70-72.

104. Buell, From Apocalypse to Way ofLife, pp. 211-46.

105. Véase la reseña de Ned Hettinger sobre Keekok Lee, The Natural and the Artefactual (Lanham Md.: Lexington Books, 1999) Environmental Ethics 23 (2001): 437-40; Bill Joy, “Why the Future Doesn’t Need Us”,[lxi] Wired (abril, 2000): 238-246; véase también Buell, Ibíd., pp. 153-54; Sadruddin Aga Khan, “Keeping to Our World”, Resurgence 215 (2002): 20-21.

106. Peter van Wyck, Primitives in the Wilderness: Deep Ecology and the Missing Subject (Albany: SUNY Press, 1997) pp. 103-35.

107. Para la interpretación inicial de Zimmerman sobre Heidegger, véase su artículo de 1976 “Technological Culture and the End of Philosophy”, ampliamente citado en Sessions, “Spinoza and Jeffers on Man in Nature”, Inquiry 20 (1977): 487-89; para su rechazo de Heidegger, véase Michael Zimmerman, “Rethinking the Heidegger-Deep Ecology Relationship”, Environmental Ethics 15 (1993): 195-224.

108. Zimmerman, Contesting Earth’s Future, p. 353. La frase de Teilhard se encuentra en Sessions, “New Age and Deep Ecology”: p. 293. Para un análisis en mayor profundidad sobre la obra de Ken Wilber véase el artículo de Gus DiZerega “A Critique of Ken Wilber’s Account of Deep Ecology and Nature Religions” en The Trumpeter volumen 13, n° 2, 1996.

109. Véase Gary Nabham y Stephen Trimble, The Geography of Hope: Why Children Need Wild Places (Boston: Beacon Press, 1994). Peter Kahn y Stephen Kellert (eds.) Children and Nature (Boston: MIT Press, 2002).

[lxi] Existe traducción al castellano: “Por qué el futuro no nos necesita” en Glenn Yeffeth (ed.), Tomar la pastilla roja: ciencia, filosofía y religión en Matrix, Obelisco, 2005. N. del trad.

110. Jerry Mander, In the Absence of the Sacred: The Failure of Technology and the Survival of the Indian Nations[lxii] (San Francisco: Sierra Club Books, 1991) pp. 85-6; para la colonización empresarial de los jóvenes, véase el video de PBS Affluenza y el de Frontline The Merchants of Cool.

111. Chris Cuomo, “Review of Noel Sturgeon, Ecofeminist Natures”, Environmental Ethics 21 (1999): 431.

112. Ned Hettinger y Bill Throop, “Refocusing Ecocentrism: Deemphasizing Stability and Defending Wildness”, Environmental Ethics 21 (1999): 3-21.

113. Jack Turner, The Abstract Wild (Tucson: University of Arizona Press, 1996).

114. Gary Snyder, The Practice of the Wild (San Francisco: North Point Press, 1990).

115. Turner, The Abstract Wild, pp. 82, 108.

116. Ibíd., pp. 81, 84, 107-111.

117. Ibíd., pp. xiv, 82.

118. Ibíd., pp. xvi, 91-92. La interpretación que Turner hace de Thoreau debería contrastarse con la del ecólogo Daniel Botkin. Botkin dice que Thoreau habría consentido la casi total humanización de la Tierra, en tanto que hubieran quedado algunos pantanos cerca de los pueblos y las ciudades en los que él pudiera experimentar la Naturaleza salvaje. A Thoreau le habría gustado el Central Park de Manhattan. Esta claro que Botkin no tiene la más ligera idea de lo que Thoreau quiso decir con que “en lo salvaje está la preservación del mundo”. Botkin tiene el honor de proporcionar, en su libro, la explicación actual más distorsionada sobre la ecología profunda. Dice posicionarse en algún lugar entre el “wise use movement” y el movimiento de la ecología profunda, pero Snyder acierta al describir a Botkin y Cronon como “el culmen del ‘wise use movement’”. [Daniel Botkin, No Man’s Garden: Thoreau and a New Vision for Civilization and Nature (Washington, D.C.: Island Press, 2001)].

119. Charles Mann, “1492” Atlantic Monthly (marzo, 2002): 41-53.

120. Bill McKibben, The End of Nature (Nueva York, Anchor Books, 1989)[lxiii]; Steven Vogel, “Environmental Philosophy After the End of Nature”, Environmental Ethics 24 (2002): 21-39.

121. Karl Popper, Objective Knowledge: An Evolutionary Approach (Londres: Oxford University Press, 1972).

122. Hettinger y Throop, “Refocusing Ecocentrism”, 17-18.

123. Ibíd., p. 18.

124. Turner, The Abstract Wild, pp. 108-125; para discusiones acerca de la biología de la conservación y el Wildlands Project, véase Reed Noss y Allen Cooperridere, Saving Nature’s Legacy: Protecting and Restoring Biodiversity (Washington, D.C: Island Press, 1994); Edward Grumbine (ed.) Environmental Policy and Biodiversity (Washington, D.C.: Island Press, 1994); Dave Foreman, Rewilding North America (Washington, D.C: Island Press, 2004).

125. Jack Turner, “The Wild and Its New Enemies”, en Ted Kerasote (ed.) Return of the Wild: The Future of our Natural Lands (Nueva York: Pew Wilderness Center, 2001).

126. E. O. Wilson, The Future of Life (Nueva York, Knopf, 2002) pp. 154-71; Paul Ehrlich, Extinction: The Causes and Consequences of the Disappearance of Species (Nueva York: Random House, 1981); para los estudios acerca de lo inadecuado de los “puntos calientes”, véase Ehrlich y Ehrlich, One With Nineveh, pp. 52-3.

127. Fred Pearce, “Review of E. O. Wilson, The Future of Life”, The Ecologist 32 (2002): 40; para las críticas sociales/ecológicas de los planes de globalización del capitalismo multinacional, véase Richard Barnet y John Cavanaugh, Global Dreams: Imperial Corporations and the New World Order (Nueva York: Simon and Schuster, 1994); David Korten, When Corporations Rule the World (Bloomfield, CT:

[lxii] Existe traducción al castellano: En ausencia de lo sagrado. El fracaso de la tecnología y la supervivencia de las naciones indias, José J. de Olañeta, Palma de Mallorca, 1996. N. del trad.

[lxiii] Existe traducción al castellano: El fin de la Naturaleza, Ediciones B, Barcelona, 1990. N. del trad.

Kumarian Press, 1995); véase también “A Better World Is Possible!: Alternatives to Economic Globalization”, un informe del International Forum on Globalization (2002) disponible en [http://www.ifg.org][www.ifg.org].

128. Arne Naess, “Ecosophy, Population, and Free Nature”, The Trumpeter 5 (1988).

129. Arne Naess, “The Third World, Wilderness and Deep Ecology”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 397-407.

130. Niles Eldredge, Life in the Balance, pp. 157-165, 183-191.

131. Donald Worster, “The Shaky Ground of Sustainability”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, p. 425; Worster analiza la controversia sobre si el continente norteamericano fue “totalmente dominado” por los pueblos indígenas en “The Wilderness of History”, en Butler, Wild Earth, pp. 221-29; véase también su crítica a The New Ecological Order[lxiv] de Luc Ferry en Donald Worster “The Rights of Nature: Has Deep Ecology Gone Too Far?” Foreign Affairs 74 (1995): 111115.

132. Arne Naess, “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movements”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 151-155.

133. Bender, The Culture of Extinction, pp. 417-422.

134. Ibíd., pp. 422-424, 435.

135. Véase Arne Naess, “'Politics and the Ecological Crisis”, y Arne Naess, “The Deep Ecology Eight Points Revisited”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 445 y 219 respectivamente; para poner de relieve que no todo es política, Naess decía en el artículo original de 1973 (“The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movements”) que “la filosofía es el foro de debate más general sobre los fundamentos (...) y la filosofía política es una de sus subsecciones”.

136. Véase Arne Naess, “Deepness of Questions and the Deep Ecology Movement”, Arne Naes, “The Deep Ecological Movement”, y Stephen Bodian, “Simple in Means, Rich in Ends”, todos ellos en Sessions, Deep Ecology for the 21[st] Century. Para un análisis en más profundidad del cuestionamiento profundo y para el enfoque de Naess sobre la ecología profunda, véanse Harold Glasser, “Naess’s Deep Ecology Approach and Environmental Policy”; Harold Glasser, “Demystifying the Critiques of Deep Ecology”, en Zimmerman, Environmental Philosophy, 3[a] ed., pp. 204-217.

137. Arne Naess, “Politics and the Ecological Crisis”, Naess, “The Third World, Deep Ecology, and Wilderness”, y Naess, “Deep Ecology for the 22nd Century”.

138. Naess, “The Ecofeminist versus Deep Ecology Debate”, en Witozek y Brennen, Philosophical Dialogues, p. 270.

139. Katz, et al. Beneath the Surface, pp. ix, xxii; para una crítica de su caracterización de la filosofía de la ecología profunda, véase Andrew McLaughlin, “Keeping Deep Ecologists Together”, ponencia leída en la reunión de la American Philosophical Association (Society for Philosophy and Technology), 28 de diciembre, 2000.

140. Zimmerman, Contesting Earth’s Future, pp. 57-90.

141. Bill Devall y George Sessions, Deep Ecology (Utah: Gibbs Smith, 1985) pp. 161-177.

142. En su, en cierto modo, inusual entrada enciclopédica “Deep Ecology”, la ecofeminista australiana Freya Matthews dice que la ecología profunda se transformo en un movimiento activista cuando Naess sustituyó su análisis de 1973 por los Ocho Principios de 1984. Este artículo no muestra un conocimiento profundo de la historia del movimiento; véase Matthews, “Deep Ecology”, en Dale Jamieson (ed.) A Companion to Environmental Philosphy (Oxford: Blackwell, 2003) pp. 218-32. Joanna Griffiths, “Naess at Ninety”, Resurgence 217, marzo/abril de 2003, 44-45.

[lxiv] Existe traducción al castellano: El nuevo orden ecológico. El árbol, el animal y el hombre, Tusquets, Barcelona, 1994. N. del trad.

143. Bron Taylor, “Deep Ecology and Its Social Philosophy: A Critique”, en Katz, et al. Beneath the Surface, pp. 269-99.

144. Véase por ejemplo, Naess, “Politics and the Ecological Crisis”.

145. Arne Naess, “Comments on Guha”, en Witozek y Brennen, Philosophical Dialogues, p. 331.

146. Sadruddin Aga Khan, “Keeping to Our World”, Resurgence 215 (2002): 20-21.

147. Al Gore, Earth in Balance (Boston: Houghton Mifflin, 1992).

148. Newsweek, 17 de julio, 2006.

149. Andrew Kimbrell, “Biodemocracy”, en Resurgence 214 (2002): 47-48; Lee-Anne Broadhead y Sean Howard, “The Heart of Darkness”, Resurgence 221 (2003): 22-24.

150. Paul Shepard, “Ecology and Man: A Viewpoint”. En Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, p.

Presentación de “LA AUTÉNTICA IDEA DE LA NATURALEZA SALVAJE”

Nuestro valor principal es el de la autonomía de la Naturaleza salvaje. No obstante, algunos de nosotros, a pesar de entender de manera acertada el significado de este concepto quizá no nos hayamos preocupado hasta ahora mucho por la —teoría” y la idea que hemos tenido al respecto ha sido una idea más bien intuitiva. Por esto creemos que resultará interesante tratar este concepto en profundidad y desde una perspectiva racional y materialista.

Para empezar cabe preguntarse ¿qué es la Naturaleza salvaje?, o mejor dicho, ¿existe la Naturaleza salvaje o más bien se trata de algo —prístino” que desaparece cuando un humano pone el pie en ella? ¿Es la idea de Naturaleza salvaje algo sólido y material en lo que poder sustentar una ideología o se trata de un concepto etéreo más propio de filósofos?

En este texto Foreman ahonda en este concepto y explica de forma sólida y justificada el significado del mismo. Es más, prueba de la solidez de —la auténtica idea de la Naturaleza salvaje”, que Foreman resume como —tierra con voluntad propia” o —tierra más allá del control humano”, es que el mismo significado que da Foreman para —zona salvaje” (—wilderness”) ha sido el empleado por el gobierno de los Estados Unidos para crear la definición legal de —territorio salvaje” y dar amparo a su Ley de Espacios Salvajes (—Wilderness Act”).

Resulta a su vez interesante cómo en la última parte del texto, para ahondar en su argumentación, el autor, recorre la historia del conservacionismo en EE.UU., desde su aparición en el siglo XIX hasta las actuales corrientes que tratan de recuperar zonas salvajes, pasando por la aparición de ramificaciones con las que el autor no se siente identificado como son la lucha contra la contaminación o la lucha por la explotación eficiente y la gestión prudente de los recursos naturales. Para el lector español quedará patente en dicho recorrido cómo el origen, las bases y la evolución de dicho movimiento nada tienen que ver con el ecologismo europeo y cómo la mayoría de las corrientes ecologistas europeas son incompatibles con —la auténtica idea de Naturaleza salvaje”.

LA AUTÉNTICA IDEA DE LA NATURALEZA SALVAJE

Por Dave Foreman[1790][1791][1792]

Resumen- En los últimos años, algunos filósofos, historiadores y críticos literarios han condenado lo que ellos llaman —La Idea Comúnmente Aceptada de la Naturaleza Salvaje”[ii,iii]. Un examen más detallado revela que eso de —La Idea Comúnmente Aceptada de la Naturaleza Salvaje” es una invención literaria/filosófica que guarda poca relación con La Auténtica Idea de la Naturaleza Salvaje[1793] que los conservacionistas han utilizado para establecer el National Wilderness Preservation System[1794] de los Estados Unidos. El análisis del origen del término inglés wilderness, el significado de la Wilderness Act[1795] y la historia del movimiento para la conservación muestran la solidez de —La Auténtica Idea de la Naturaleza Salvaje” y del National Wilderness Preservation System.

No voy a alabar aquí “La Idea Comúnmente Aceptada de la Naturaleza Salvaje” sino más bien a enterrarla. La propia expresión —La Idea Comúnmente Aceptada de la Naturaleza Salvaje” evoca un origen místico. Si la idea de Naturaleza salvaje, que Baird Callicott[1796], Bill Cronon[1797] y otros intelectuales deconstruccionistas postmodernos tan apasionadamente mandan al infierno junto con el Lucifer de Milton[1798] ha sido la que ha adoptado la mayoría de la gente, creo que esos intelectuales han llegado a esa conclusión mientras se agarraban de las manos en un cuarto oscuro alrededor de una mesa en una sesión de espiritismo, tratando de escuchar voces provenientes de los espectros de Jonathan Edwards[1799] y Henry David Thoreau[1800].[1801]

Pero, primero, ¿por qué deberían ustedes prestar atención a lo que digo sobre la idea de la Naturaleza salvaje? Bueno, pues porque soy un experto en la Auténtica Idea de la Naturaleza Salvaje -la que originó el National Wilderness Preservation System. He recorrido con mi mochila muchas zonas salvajes durante 40 años, he descendido ríos salvajes[1802] durante más de 30. Durante los miles de días y noches que he pasado en las zonas salvajes por diversión y por conservación, he tenido varios cientos de compañeros (¡no todos a la vez!). He escuchado sus pensamientos acerca de la Naturaleza salvaje mientras caminábamos tranquilamente por caminos polvorientos y abruptos, mientras navegábamos entre paredes de cañones radiantes bajo la puesta del sol y mientras nos pasábamos whisky escocés alrededor de una fogata. En muchos de estos viajes, mis amigos y yo estábamos comprobando el carácter salvaje[1803] de zonas no protegidas y reuniendo propuestas para delimitar estas áreas y enviarlas al Congreso para que las designara como protegidas. En la década de los 70, escribí una guía que fue ampliamente usada, How to Do a Wilderness Study[1804]. Por todos estos motivos, tengo una idea muy clara de la Naturaleza salvaje, una que es ampliamente compartida por otros conservacionistas dedicados a lo mismo. En 1971, mientras me hallaba inmerso en estudios sobre las zonas salvajes de Nuevo México, encontré una colección completa de la revista de The Wilderness Society[1805], The Living Wilderness, en los archivos de la biblioteca de la Universidad de Nuevo México. Leí todos los números hasta remontarme a los primeros, de la década de los 30. A principios de la década de 1960, The Living Wilderness cubrió detalladamente la campaña en pro de la Wilderness Act, incluidos los argumentos a favor y en contra de proteger las zonas salvajes. Desde entonces he leído incontables revistas, boletines y llamadas a la acción de muchos grupos defensores de las zonas salvajes. He leído docenas y docenas de folletos y mapas de las agencias gubernamentales sobre las zonas salvajes.

Mis mentores en el movimiento conservacionista fueron personas que lideraron la campaña por la Wilderness Act y los esfuerzos posteriores para proteger las áreas afectadas por dicha ley (las Forest Service Primitive Areas[1806] y las áreas libres de carreteras de los Parques Nacionales y Refugios Nacionales de Vida Salvaje[1807], así como las áreas libres de carreteras del Servicio Forestal. Fui entrenado como un organizador de base por Clif Merrit[1808], quien organizó a los conservacionistas del Oeste para apoyar la Wilderness Act, Ernie Dickerman[1809], quien redactó la Eastern Wilderness Areas Act[1810], y Harry Crandell[1811], quien escribió la disposición sobre zonas salvajes para la ley orgánica del BLM[1812]. Dave Brower[1813], Ed y Peggy Wayburn[1814], Stewart Brandborg[1815] y Celia Hunter[1816] me instruyeron sobre cómo las luchas por las zonas salvajes se remontan a la década de 1930. He hablado largo y tendido con los veteranos de Silver City, Nuevo México, que lideraron la exitosa lucha ciudadana contra la propuesta del Servicio Forestal para dividir en partes el Desierto de Gila[1817] en 1952 (con objeto de permitir las talas). He tenido el privilegio de conocer a los hermanos de Bob Marshall[1818], a la hija de Aldo Leopold[1819], a Mardie Murie (la viuda de Olaus Murie[1820]) y a Sig Olson[1821]. Apliqué su experiencia y su sabiduría cuando me convertí en un líder nacional en las campañas por las zonas salvajes en relación con el RARE II[1822], las revisiones de las zonas salvajes del BLM y la Alaska Lands Act[1823].

He estado presente en docenas de ponencias públicas -del Congreso y de las agencias, en el campo y en los despachos de Washington- sobre la designación de áreas como zonas salvajes. Creo haber conocido a personas involucradas en todos los proyectos de ley para la designación de zonas salvajes aprobados por el congreso. Durante 30 años, he estado involucrado en reuniones sobre estrategia y en presentaciones públicas de zonas salvajes, en prácticamente todos los estados del país. Durante los últimos 15 años, he dado más de 200 conferencias sobre la Naturaleza salvaje en escuelas universitarias en 35 estados y provincias de EE.UU. y Canadá y, después de ellas, he discutido sobre la Naturaleza salvaje con pequeños grupos de estudiantes en los bares locales. Me he mantenido en pie con miembros de Earth First![1824], arriesgándome a ser arrestado o a sufrir daños físicos en actos no violentos de desobediencia civil, para proteger a la Naturaleza[1825] de los buldóceres y las motosierras. He asistido a una docena de encuentros profesionales acerca de las zonas salvajes organizadas por los gestores de áreas naturales de las agencias estatales y federales, y conozco en las agencias a las personas clave en este tema.

Entre mis archivos personales hay tres estanterías completas de grabaciones sonoras de las sesiones del Congreso y los informes de comités sobre la designación de zonas salvajes; todos los documentos para la recomendación de designaciones de zonas salvajes en las áreas primitivas del Servicio Forestal y en los refugios de fauna salvaje nacionales y del Servicio de Parques; todos los documentos oficiales del RARE II; todos los estudios del BLM sobre zonas salvajes de cada uno de los estados occidentales; las respuestas a todos ellos por parte de los grupos conservacionistas y 23 cajones llenos de archivadores con material sobre las zonas salvajes que se remonta a la década de los 60 (esto sin contar un número similar de cajones con material sobre otros temas conservacionistas). Lo crean o no, me lo he leído todo.

Durante 20 años como redactor, director ejecutivo o editor del Earth First! Journal (de 1980 a 1988) y de Wild Earth[1826] (desde 1990 hasta hoy[1827]), he leído, rechazado, aceptado y editado más artículos sobre las zonas salvajes de los que quiero recordar, procedentes tanto de Norteamérica como del resto del mundo. He estado ocho años investigando para mi libro, The Big Outside[1828] (con Howie Wolke[xl] como coautor), acerca de 48 áreas menores libres de carreteras. Durante los últimos 15 años he estado involucrado de cerca con los principales biólogos conservacionistas que trabajan en el diseño de las zonas protegidas y en las estrategias para su protección. Mi trabajo sobre las zonas salvajes y el de colegas cercanos alcanza ahora México, Costa Rica, Canadá, Chile, Argentina y Sudáfrica. He estado personalmente involucrado en defender zonas salvajes no protegidas legalmente de la construcción de presas, del ocio acuático, de la tala, de la construcción de carreteras, de la minería, de la prospección y la extracción de gas y petróleo, de la minería de uranio, del abuso de los vehículos todo terreno, de la caza furtiva de lobos reintroducidos, del sobrepastoreo, del desbroce de los matorrales de enebro mediante cadenas[xli], de la construcción de observatorios y de la introducción de especies exóticas. He ayudado a defender zonas salvajes que estaban legalmente protegidas de la construcción de presas, del sobrepastoreo, del desarrollo de pastos, del uso de vehículos de la administración, de la tala no comercial, de la caza de depredadores por parte del gobierno, del sabotaje a la recuperación de especies en peligro (la trucha del Gila[xlii]) y de la invasión de bicicletas de montaña y de vehículos de nieve. Nosotros, los conservacionistas, no siempre hemos tenido éxito en esta defensa y sé de ríos salvajes que ahora están asfixiados tras las presas, de la tala a matarrasa de magníficos bosques, de páramos imponentes arrasados por la minería a cielo abierto...

Resumiendo, sé algo acerca de la única idea sobre la Naturaleza salvaje que importa en la práctica -la que ha llevado a miles de personas a dedicar su tiempo, su dinero y, en ocasiones, su libertad e incluso su vida a proteger de la explotación las zonas salvajes. Esta es la idea de la Naturaleza salvaje que ha creado el National Wilderness Preservation System de los Estados Unidos de América.

La Auténtica Idea de la Naturaleza Salvaje es algo muy distinto de la Idea Comúnmente Aceptada de la Naturaleza Salvaje inventada y posteriormente atacada por Baird Callicott, Bill Cronon y otros científicos sociales deconstruccionistas. Los escritos filosóficos y literarios en que se basaron han tenido muy poca influencia en el movimiento por la protección de las zonas salvajes; de hecho, las discusiones intelectuales y académicas acerca de la Naturaleza salvaje han sido bastante ignoradas por los defensores de las zonas salvajes. Desde 1920, los conservacionistas han estado principalmente motivados por dos cosas: una, les gustan unas zonas salvajes concretas; y dos, ven la necesidad de protegerlas del desarrollo y de la explotación. Como Samuel Hays (1996), el gran historiador de la conservación de recursos, de la conservación de la Naturaleza y del ecologismo, escribe, —la Naturaleza salvaje de Cronon es un mundo de ideas abstractas... pero separado de los valores e ideas inherentes a las acciones en favor de las zonas salvajes”.

Esta Idea Comúnmente Aceptada de la Naturaleza Salvaje es un perro de paja[xliii]; no existe en la realidad. No es la idea de Naturaleza salvaje que llevó a la Wilderness Act y al National Wilderness Preservation System y que ha estimulado a miles de ciudadanos conservacionistas desde Alabama a Alaska. Cuando se lucha contra un fantasma es fácil decir que se ha herido mortalmente al monstruo.

Hace 2.500 años, Sócrates le dijo a Fedro[xliv], —Soy un hombre al que le gusta aprender y los árboles y los espacios abiertos no me enseñan nada, mientras que los hombres de las ciudades sí lo hacen”. Más recientemente, el laureado Nobel, Linus Pauling[xlv], (1995) escribió:

Recuerdo haber leído un libro de filosofía en el que el autor volvía página tras página a la misma pregunta: Si hay una hoja en un árbol y ves que es verde en primavera y roja en otoño, ¿se trata de la misma hoja o son hojas distintas? ¿Mantiene la hoja todavía su esencia? Palabras, palabras, palabras pero la ‘clorofila’ y la ‘xantofila’ -que son lo que podemos percibir claramente en relación a lo que le ha pasado a la hoja- simplemente no se mencionan.

La llamada Idea Comúnmente Aceptada de la Naturaleza Salvaje proviene de Sócrates y de sus compinches de ciudad, no de las zonas salvajes con árboles y campo abierto. Y entre todas las palabras escritas o dichas sobre la Idea Comúnmente Aceptada de la Naturaleza Salvaje no aparecen palabras acerca de los paisajes llenos de vida y de la realidad política que los amenaza.

Me he pasado toda la vida enfrentándome a las mentiras, tonterías y mitos de las industrias extractivas acerca de la Naturaleza salvaje. He llegado a la conclusión de que sus lamentables argumentos contra la Naturaleza salvaje son en realidad más legítimos, racionales y sólidos que los de los deconstruccionistas postmodernos.

No voy a responder punto por punto a las quejas académicas izquierdistas sobre la Naturaleza salvaje. Ya lo he hecho antes, la última vez en la antología de Callicott/Nelson[xlvi], The Great New Wilderness Debate[xlvii], y no sé de nadie que me haya refutado puntos concretos (Foreman 1998). Lo que

[xliii] —Straw dog” en el original. En este caso, la expresión —straw dog” es sinónimo de la expresión —straw man” (—hombre de paja”, espantapájaros) que se refiere a una falacia lógica consistente en presentar el argumento del rival de forma alterada para luego atacarlo y demostrar su falsedad, en lugar de atacar realmente el verdadero argumento original. Es decir, crear un —espantapájaros” al que poder —golpear” (de ahí la expresión) y dar la impresión de estar derrotándolo, en lugar de enfrentarse honestamente al verdadero rival. N. del trad.

[xliv] Fedro fue un aristócrata ateniense (444-393 a.C.) cercano al círculo filosófico de Sócrates y protagonista junto con éste del diálogo de Platón que lleva su nombre. N. del trad.

[xlv] Linus Carl Pauling (1901-1994), bioquímico estadounidense. Fue uno de los primeros químicos cuánticos. N. del trad.

[xlvi] Michael P. Nelson es profesor de filosofía ambiental y ética en la Universidad de Oregón. N. del trad.

[xlvii] J. Baird Callicott y Michael P. Nelson (eds.), The Great New Wilderness Debate, University of Georgia Press, 1998. Es una antología de textos acerca del concepto de Naturaleza salvaje. Diez años después, los mismos editores publicaron una me gustaría hacer es presentar, no la Idea Comúnmente Aceptada de la Naturaleza Salvaje, sino más bien la Auténtica Idea de la Naturaleza Salvaje del movimiento conservacionista ciudadano y cómo ésta sigue siendo sólida tras todos estos años, juntando valores y objetivos, tanto ecológicos como procedentes de la experiencia.

Tierra con voluntad propia[xlviii]

En nuestra apática era, cuando el rigor en el pensamiento y en la ética es mucho pedir, normalmente acabamos refunfuñando a causa de palabras pobremente definidas. Desde el motorista cervecero[xlix] hasta los grandes académicos, pasando por casi todos los demás angloparlantes, utilizan el término wilderness de forma descuidada enturbiando el debate sobre la conservación.

En 1983, en una charla en la Third World Wilderness Conference[1829][1830], en Escocia, el filósofo Jay Hansford Vest[1831][1832] buscó el significado de wilderness en el inglés antiguo y, más atrás, en las viejas lenguas góticas. Mostró que wilderness significa —‘tierra con voluntad propia'"... enfatizando su intención intrínseca”. Interpretó der como de la. “Por lo que en wil-der-ness hay una ‘voluntad-de-la-tierra’; y en wildeor[liii] hay una ‘voluntad del animal‘.

Un animal salvaje es ‘un animal con voluntad propia’ -un animal sin domesticar; del mismo modo, wildland es ‘tierra con voluntad propia’”. Vest muestra que esta intencionalidad es lo contrario al —ambiente controlado y ordenado, característico de la noción de civilización”. Los primeros habitantes del norte de Europa no sentían el impulso de reinar sobre la Naturaleza; por lo tanto, el término wilderness —muestra un reconocimiento de la tierra en y por sí misma” (Vest 1985). Gracias a Vest somos capaces de entender que este término, wilderness, no es una invención de la civilización moderna; es una palabra creada por los bárbaros paganos de las Edades del Bronce y del Hierro.

Este significado de wilderness, como —tierra con voluntad propia”, eclipsa a todos los demás. Wilderness significa —tierra más allá del control humano”. Una —tierra más allá del control humano” supone una bofetada en la cara a la arrogancia del humanismo —tanto para el hombre elitista como para el hombre común, tanto para el capitalista como para el socialista, tanto para el habitante del primer mundo como para el tercermundista; para todos ellos es también algo a lo que temer.

He llamado a las tierras salvajes[liv] el ruedo de la evolución. De todos modos, Aldo Leopold, como es habitual, estaba muy por delante de mí. Hace 50 años, vio la Naturaleza salvaje como el —teatro” para —el espectáculo de la evolución.” (Leopold 1989). La evolución tiene voluntad propia. La tierra en la que la evolución puede ocurrir tiene voluntad propia, especialmente en el caso de las especies grandes.

La Wilderness Act

El mayor gesto del mundo civilizado en favor de la —tierra con voluntad propia” se materializó con la Wilderness Act de 1964, en los Estados Unidos. Esta legislación fue producto de ocho años de discusiones y revisiones tanto en el Congreso como en ponencias públicas a lo largo de la nación. Fue impulsada por excursionistas, a pie o a caballo, navegantes de ríos en canoa, cazadores y pescadores. Contiene al menos cuatro definiciones de wilderness. Creo que cada una de las cuatro definiciones mantiene completamente el significado de tierra con voluntad propia. La primera definición de —wilderness” se encuentra en la declaración de propósitos de la Wilderness Act, en la sección 2(a):

Para asegurar que la población creciente, acompañada por la expansión urbana y el aumento en la mecanización, no ocupe y modifique todas las áreas dentro de los Estados Unidos y sus dominios, sin dejar tierras designadas para ser preservadas y protegidas en su condición natural, se declara por la presente que la política del Congreso sea garantizar al pueblo estadounidense del presente y de las futuras generaciones los beneficios de un patrimonio duradero de territorios salvajes[lv].

¿Estableció el Congreso, espoleado por los ciudadanos estadounidenses, un Sistema Nacional para la Preservación de las Tierras Salvajes[lvi] con el fin de conservar un pasado mítico envuelto en un romanticismo literario, en un bravucón Destino Manifiesto[lvii] y en un calvinismo dualista[lviil]?[lix] Bueno... no. Fue mucho más simple. Las zonas salvajes necesitaban ser protegidas porque todo el campo que quedaba en los Estados Unidos estaba amenazado por el desarrollo y la explotación industrial impulsados por el crecimiento de la población, la mecanización y la expansión urbana.

Tanto en este caso como a lo largo del resto de la historia del movimiento en pro de la conservación de la Naturaleza salvaje el principal motivo ha sido proteger la tierra del desarrollo. Hays (1996) escribe: —Las propuestas en pro de la Naturaleza salvaje normalmente no están pensadas con la idea de perpetuar alguna condición ‘original’ o ‘prístina’ sino como intentos de ‘salvar’ del desa rrollo los territorios salvajes[lx]”. Las zonas salvajes, son por lo tanto tierras protegidas de la conquista de la civilización industrial. ¿Tan difícil es de entender?

La segunda definición es el ideal:

Una zona salvaje, en contraposición a aquellas áreas en que el hombre y sus labores dominan el paisaje, es por la presente reconocida como un área en la que la tierra y su comunidad biótica no tienen trabas impuestas por el hombre, donde el hombre mismo es un visitante que no permanece. Sección 2(c).

Fue escrita por Howard Zahniser de The Wilderness Society quien, como redactor y escritor profesional, comprendía la importancia de escoger las palabras, esta definición coincide con el concepto de tierra con voluntad propia. Primero, las zonas salvajes no son aquellas en que las labores del hombre dominan el paisaje. Las zonas salvajes no están sometidas a la voluntad humana. Segundo, Zahniser escogió cuidadosamente la poco conocida expresión —no tienen trabas”[1833]“, y no solamente porque sonase bien. Una traba es la maniota de un caballo, por lo tanto es algo que dificulta el libre movimiento.[lxii] Como verbo, trabar, significa dificultar el movimiento de algo. No tener trabas significa, por lo tanto, que la voluntad de algo no está impedida; que tiene voluntad propia. La tierra sin trabas es el ruedo de la evolución. Tercero, los humanos sólo son visitantes temporales en las zonas salvajes; no hay asentamientos humanos permanentes. Muchos de los enemigos de la Naturaleza salvaje odian especialmente esta exclusión de la ocupación humana. Sin embargo, creo que esta ausencia de asentamientos humanos duraderos es clave para que la Naturaleza posea voluntad propia. Allá donde los humanos habitamos durante un largo periodo de tiempo, trabamos o impedimos la voluntad de la tierra alrededor de nuestros asentamientos y más allá. ¿Hasta dónde? Eso depende del tamaño poblacional y de la sofisticación tecnológica del grupo.

La tercera definición de wilderness se infiere inmediatamente de la segunda. Es la definición concreta y práctica de las zonas salvajes protegidas por la Wilderness Act y establece un criterio de partida para las zonas candidatas:

Una zona salvaje es definida de aquí en adelante, en esta Ley y para esta Ley, como una zona de tierra federal sin desarrollar que mantiene su carácter e influencia primigenios, sin mejoras ni asentamientos humanos permanentes; que es protegida y gestionada con el fin de preservar sus condiciones naturales y que (1) generalmente parece haberse visto afectada principalmente por las fuerzas de la naturaleza, sin una huella apreciable de la labor humana; (2) posee excepcionales oportunidades para la soledad o para la recreación primitiva y al aire libre; (3) tiene al menos unas 2025 hectáreas[lxiii] de tierra o el tamaño suficiente para posibilitar su preservación y uso y mantenerse en perfectas condiciones; y (4) puede contener también cualidades ecológicas, geológicas u otras cualidades con valor científico, educativo, paisajístico o histórico. Sección 2(c)

Aunque mantiene el concepto de tierra con voluntad propia (—sin desarrollar”, —carácter e influencia primigenios”, —sin mejoras permanentes ni asentamientos humanos”, —condiciones naturales”), se trata de una definición práctica que reconoce que la mayoría de la tierra con voluntad propia puede no ser prístina (—generalmente parece”, —principalmente afectada—, —sin una huella apreciable”). De hecho la palabra prístina no aparece en la Wilderness Act.

Esta visión realista de la Naturaleza salvaje, responde a la frecuente pregunta tonta, —¿Qué es natural?”. Entiende que lo natural no es algo separado de y opuesto a lo no-natural. Más bien creo que la definición considera que la tierra abarca un continuo que va desde lo que está completamente sometido a la voluntad humana hasta lo que posee una voluntad absolutamente propia. En algún punto, la tierra está en su mayor parte dominada por los humanos, en algún otro punto, la tierra comienza a ser controlada principalmente por las fuerzas de la Naturaleza.[lxiv] Hay una amplia zona gris intermedia en la que hay cierta contribución de las fuerzas naturales y también de las humanas. Cuando las fuerzas naturales se vuelven dominantes, la tierra tiene voluntad propia. Dado que nosotros, los humanos, tenemos diferentes y limitadas formas de comprender la ecología y distinta profundidad en los conocimientos, cada uno puede localizar la transición entre las zonas que poseen voluntad propia y las que no en distintos puntos de ese continuo. Pero esto no significa que no podamos decir, —este lugar es principalmente natural”. No caigamos, en la engañosa trampa de pensar que el carácter naturallxv es simplemente una idea humana. Lo salvaje[lxvi] existe ahí fuera. Un árbol que cae en un bosque no necesita que alguien lo oiga para existir.

Las heridas ecológicas sufridas por la tierra son fruto de los humanos tratando de imponer su voluntad. La gravedad de estas heridas y su impacto permanecen tanto donde la tierra posee voluntad propia en su mayor parte (zonas principalmente afectadas por las fuerzas de la Naturaleza) como donde no. Algunos enemigos de la Naturaleza salvaje creen erróneamente que los conservacionistas ven la Naturaleza salvaje como prístina (un término absoluto). Otros anticonservacionistas, a fin de limitar la protección, argumentan que para calificar un área como zona salvaje ésta debe ser prístina. Ninguna de ambas cantinelas es cierta.

Si leemos cuidadosamente la sección 2(c) de la ley, vemos que hay dos definiciones de wilderness, ligadas entre sí. Una se refiere a las experiencias humanas en las zonas salvajes (—parece”, —sin huella”, —soledad”, —recreación primitiva y al aire libre”, —educativo”, —histórico”, —paisajístico”). La otra es una definición ecológica (—sin desarrollar”, —carácter e influencia primigenios”, —fuerzas naturales”, —ecológico”, —científico”). Entender que estas descripciones de condiciones y valores ecológicos ocupan un lugar destacado en la Wilderness Act refuta la persistente acusación de que esta ley y el National Wilderness Preservation System, fruto de la misma, sólo se preocupan de lo recreativo y de lo paisajístico. Incluso algunos científicos y conservacionistas han criticado la Wilderness Act por tener una abrumadora tendencia recreativa. Es importante comprender que ése no es el propósito de dicha ley, a pesar de que frecuentemente las agencias federales han gestionado las zonas salvajes como si así fuese.

Las dos lecciones que tenemos que extraer de la sección 2(c) son: que las zonas salvajes no tienen por qué ser prístinas y que los valores ecológicos de las zonas salvajes están fuertemente reconocidos junto con los valores referidos a las experiencias humanas.

La cuarta definición de wilderness contiene reglas para gestionar una zona, una vez que ésta queda bajo la protección de la Wilderness Act:

Salvo los casos concretos explicitados en esta Ley y sujetos a derechos privados existentes, no habrá actividades comerciales ni carreteras permanentes dentro de ningún territorio salvaje[lxvii] designado por esta Ley y, exceptuando las necesarias para llevar a cabo los requerimientos mínimos para que la administración del área haga cumplir esta Ley (incluidas las medidas requeridas en las emergencias que atañan a la salud y la seguridad de las personas que estén dentro del área), no habrá carreteras provisionales, no se usarán vehículos, equipos ni barcos motorizados, no aterrizarán aeronaves, ni habrá ninguna otra forma de transporte mecánico ni ninguna estructura ni instalación dentro de las áreas designadas. Sección 4(c).

lxiv —At some point, land quits being mostly dominated by humans; at some other point, land begins to be controlled primarily by the forces of Nature”, en el original. La traducción literal sería: —En algún punto, la tierra deja de estar dominada en su mayor parte por los humanos; en algún otro punto, la tierra comienza a estar controlada principalmente por las fuerzas de la Naturaleza” pero esto no tiene sentido lógico ya que ambos puntos se refieren al mismo estado. Probablemente se trate de un error lógico de Foreman por lo que se ha decidido subsanar dicho error en la traducción. N. del trad.

[lxv] —Naturalness” en el original. He considerado la mejor traducción es —carácter natural”. N. del trad.

[lxvi] —Naturalness” en el original. He considerado que la mejor traducción es —lo salvaje”. N. del trad.

[lxvii] —Wilderness area” en el original. En este caso lo he traducido como —territorio salvaje”. N. del trad.

(En otra parte, la Wilderness Act establece determinadas excepciones a las prohibiciones anteriores para, por ejemplo, combatir los incendios, facilitar los rescates o permitir el pastoreo y las prospecciones mineras hasta 1984; todas estas excepciones fueron acuerdos políticos que los que apoyaban la Wilderness Act tuvieron que aceptar para que los congresistas del Oeste aprobasen este punto. Por tanto, la Wilderness Act falla en cierto modo y a veces se contradice a sí misma).

Las prohibiciones tratan de mantener la tierra sin trabas (con voluntad propia). Las prohibiciones son más estrictas que los criterios de partida descritos en la sección 2 (c). Por ejemplo, no es requisito que una zona salvaje candidata a entrar bajo protección de la Ley, no tenga carreteras o no se haya talado en ella; no obstante la sección 4(c) implica que deberá ser gestionada como zona sin carreteras una vez haya quedado bajo el amparo del National Wilderness Preservation System. En otras palabras, las carreteras existentes deberán ser cerradas y la tala comercial dejará de estar permitida una vez que una zona sea designada de manera oficial como territorio salvaje[lxviii]. Hay muchos casos de zonas que antes de entrar bajo el amparo del National Wilderness Preservation System tenían carreteras o se talaba en ellas- incluyendo algunos de los grandes territorios salvajes[lxix] clásicos del Oeste.

Si el significado de wilderness y lo que la Wilderness Act dice están claramente escritos, muchos malentendidos sobre lo salvaje[lxx] deberían desaparecer. Sin embargo, como vemos con demasiada frecuencia, el significado del concepto de Naturaleza salvaje no siempre se enturbia debido a la mera ignorancia sino que tal confusión es una táctica usada deliberadamente por los anticonservacionistas.

La contienda acerca de la conservación trata en el fondo sobre si podemos soportar o no que la tierra tenga voluntad propia.

El Río Salvaje

En —Rewilding and Biodiversity: Complementary Goals for Continental Conservation”'[1834]“[1], Michael Soulé[lxxii] y Reed Noss[lxxiii] (1998) muestran claramente que la designación de reservas naturales en base a criterios científicos no echa por tierra la tradicional forma de designar zonas salvajes si no que más bien la complementa. Para entender esto, necesitaremos, tanto una visión global del movimiento conservacionista, como una metáfora para poder describirlo.

La metáfora que uso es la de considerar al movimiento conservacionista como si fuese un río, con afluentes que bajan desde zonas elevadas y circos glaciares para mezclarse y fluir juntos en la cuenca principal. Desde el aire, a vista de pájaro, tendremos una buena perspectiva que nos permitirá ver la cuenca al completo extendiéndose frente a nosotros. Los arroyos de la cabecera que fluyen juntos para formar el Río Salvaje son los de la protección de la fauna salvaje, la gestión, la protección de la belleza y la protección de los bosques. Aguas abajo, se les unen los afluentes de la protección de las zonas salvajes, la representación de los ecosistemas, la protección de los carnívoros, la conectividad[lxxiv] y la restauración de zonas salvajes[lxxv]. Cerca, pero de forma separada, están las cuencas de los ríos del “recursismo[lxxvi]” y del ambientalismo[lxxvii]. Veo al ambientalismo (la lucha contra la contaminación), al conservacionismo (la protección de la fauna y de las tierras salvajes) y al recursismo como movimientos separados que difieren en sus formas de ver a los humanos y a la Naturaleza. Algunos de los arroyos de la cabecera del Río Recursismo, nacen de los mismos riscos y picos que alimentan el Río Salvaje, no obstante, fluyen en direcciones distintas. El Río Ambientalismo y el Río Salvaje no nacen en la misma divisoria de aguas aunque, más adelante, sus cursos fluyen de forma paralela con sólo una estrecha franja de tierra separándolos. Todos los arroyos que alimentan al movimiento conservacionista nacen de proteger la tierra y la fauna salvaje de las amenazas que constituyen el desarrollo y la explotación.

Desde el collado más lejano fluyen las aguas bravas del arroyo de la Protección de la Fauna Salvaje. En contra de la creencia popular, el conservacionismo estadounidense nació de la protección de la fauna salvaje y no de la protección de los bosques. El aristócrata inglés William Henry Herbert vino a América en 1831 y trajo consigo el —código del cazador deportivo”. En su papel de hombre de los bosques como “Frank Forester”[1]™[1], Herbert luchó contra la rapiña presente en la caza comercial de la época y estimuló a los practicantes de la caza deportiva para unirse y luchar contra los cazadores sin escrúpulos[lxxix]. Las revistas nacionales de caza nacieron en la década de 1870 y se unieron a la lucha contra la explotación comercial de la caza y de la pesca y a favor de la protección de los hábitats. Los cazadores deportivos y sus revistas montaron un gran alboroto contra la sinrazón de la matanza de bisontes. El primer grupo conservacionista nacional no fue el Sierra Club (fundado en 1882) si no el Club de Boone y Crocket[lxxx], fundado en 1887 por Theodore Roosvelt[lxxxi] y sus compañeros de caza. El papel que corresponde al Club de Boone y Crocket en la creación de los primeros parques nacionales, refugios para la fauna salvaje y reservas forestales ha sido, en general, obviado por los historiadores así como por los conservacionistas de hoy (Reiger 1990).

El segundo arroyo de la cabecera es el de la Gestión. Uno de los más destacados estadounidenses del siglo XIX fue George Perkins Marsh[lxxxii], de Vermont. Como embajador, bajo la presidencia de Lincoln[lxxxiii], primero en Turquía y después en Italia, Marsh conoció distintos lugares del mediterráneo donde, entre las ruinas de las civilizaciones clásicas, encontró las ruinas de la tierra. Las colinas rocosas y sin árboles de Grecia eran el testamento de una civilización desaparecida tanto como lo era la desmoronada Acrópolis. Su libro de 1864, Man and Nature; or Physical Geography as Modified by Human Action, es uno de los textos de referencia tanto de la historia como de la ciencia. En él escribió: —allá donde va, el hombre no es sino un elemento perturbador. Allí donde pisa convierte la armonía de la naturaleza en discordia.” Phillip Shabecoff (1993), que fue el primer corresponsal en el extranjero del New York Times y posteriormente reportero medioambiental, escribió: —Marsh fue el primero en demostrar que el impacto acumulativo de la actividad humana no era despreciable y que, lejos de ser benigno, podía causar una destrucción permanente y generalizada en la superficie de la tierra”. Además, el manantial Maltusiano[lxxxiv] también alimenta al arroyo de la Gestión. La gestión es necesaria para combatir la erosión de los suelos y otras consecuencias negativas de hacer un uso poco cuidadoso de la tierra; más recientemente, la gestión, ha tratado de lidiar con las amenazas que constituyen el crecimiento de la población humana y el agotamiento de los recursos.

El tercer arroyo de la cabecera es el Belleza —la protección de parques nacionales y otros lugares similares para salvaguardar sus espectaculares e inspiradores paisajes. El valle del Yosemite[lxxxv] en la

[lxxvii] —Environmentalism” en el original. N. del trad.

[lxxviii] Frank Forester es el pseudónimo con el que firmaba sus escritos Henry William Herbert. N. del trad.

[lxxix] —Game Hogs” en el original; significa literalmente —los cerdos de la caza” y se refiere a los cazadores que cazan de forma abusiva. Por cuestiones de estilo he considerado que queda mejor —cazadores sin escrúpulos”. N. del trad.

[lxxx] El nombre del club hace referencia a los legendarios cazadores y tramperos estadounidenses Daniel Boone y David Crocket. N. del trad.

[lxxxi] Theodore Roosvelt (1858-1919) fue el vigésimo sexto presidente de los EE.UU. N. del trad.

[lxxxii] George Perkins Marsh (1801-1882), fue un diplomático y filólogo estadounidense Unidos. N. del trad.

[lxxxiii] Abraham Lincoln (1809-1865) fue el decimosexto presidente de los Estados considerado por algunos como el primer conservacionista de los Estados Unidos. N. del trad.

[lxxxiv] En referencia al famoso principio de Thomas Robert Malthus (1766-1834), economista y demógrafo inglés. Autor de la teoría sobre el desfase entre el ritmo del crecimiento poblacional y el ritmo de crecimiento de los recursos; según dicho principio la población crece más rápidamente que los recursos conduciendo a un progresivo empobrecimiento de la misma. N. del trad.

[lxxxv] Espacio natural protegido de los Estados Unidos; se encuentra en el estado de California. N. del trad.

Sierra Nevada[lxxxvi] de California, no fue descubierto por colonos blancos hasta 1851 y las enormes secuoyas[lxxxvii] de sus alrededores no fueron descritas hasta 1852. En pocos años el valle y las secuoyas atraían a visitantes que querían contemplar su esplendor. En 1859, Horace Greeley, redactor del New York Tribune[lxxxT111], visitó el valle del Yosemite y escribió para sus lectores que era —la más singular y majestuosa de las maravillas naturales”. (Runte 1987). Cinco años más tarde, el 30 de Junio de 1864, mientras se tomaba un descanso de la carga que le suponía la Guerra Civil[lxxxix], el presidente Abraham Lincoln firmó un documento transfiriendo la propiedad del bello valle del Yosemite y del bosque de secuoyas Mariposa Grove[xc] al estado de California como parque público.

Los ciudadanos estadounidenses apoyaron la preservación de Yellowstone[xci], Yosemite y el resto de los primeros parques nacionales principalmente por su belleza, aunque otros factores, como el fácil acceso mediante el ferrocarril, ayudaron a tomar la decisión política. Los conservacionistas temían que todas las maravillas naturales de Estados Unidos fuesen amenazadas por el desarrollo del turismo de masas y por la explotación industrial como ya venía ocurriendo, desde 1830, en las cataratas del Niágara. Alfred Runte[xcii] (1987) escribe: —En la suerte que habían corrido las cataratas del Niágara, los estadounidenses encontraron razones de peso para tomarse la conservación en serio.... Un continuo desfile de visitantes europeos y de curiosos avergonzó a la nación al condenar la comercialización del Niágara”. Todo esto ocurrió también, y de forma similar, en el movimiento conservacionista de Canadá.

El cuarto y último arroyo de la cabecera es el Protección de los Bosques. Nace de un lago de montaña, cae en forma de cascada pero justo después un saliente de roca lo divide en dos cursos. Uno de ellos desemboca en el Río del Recursismo con Gifford Pinchot[xciii], y el otro se une al Río Salvaje con John Muir[xciv]. En la década de 1880, intereses comerciales en la ciudad de Nueva York llevaron a reclamar la protección de las Adirondacks[xcv] para asegurar el suministro de agua de calidad proveniente de la cabecera del río Hudson[xcvi]. En el Oeste, a los regantes y a las ciudades les preocupaba la destrucción de las cuencas fluviales debida al sobrepastoreo y a las talas que se llevaban a cabo en las tierras altas y, por ello, pidieron su protección. Los amantes de los bosques, liderados por John Muir, temían que todos los bosques naturales fuesen arrasados por las compañías madereras. Nueva York protegió las tierras estatales de las Adirondacks y el Congreso autorizó al Presidente a preservar los bosques del Oeste.

La Forest Reserve Act[xcvii] de 1891, como explica Samuel Hays (1979), —se limitó a establecer reservas forestales pero no especificó nada acerca de su gestión”. Los conservacionistas, desde Muir hasta los cazadores deportivos del Club de Boone y Crocket, esperaban mantener las reservas forestales fuera del alcance de la tala comercial, del pastoreo y de otros usos. Querían que las reservas fuesen protegidas por sus valores hídricos, recreativos y paisajísticos así como para servir de hábitat a la fauna salvaje. Sin embargo, Gifford Pinchot pedía una —gestión” que incluyese el aprovechamiento forestal, el pastoreo y la construcción de presas.

[lxxxvi] Cordillera montañosa localizada en el estado de California y en ciertos lugares colindando con el estado vecino de Nevada. N. del trad.

[lxxxvii] Sequoiadendron giganteum. N. del trad.

[lxxxviii] Periódico de Nueva York fundado en 1841 por Horace Greeley, actualmente desaparecido. N. del trad.

[lxxxix] Se refiere a la Guerra Civil norteamericana (1861-1865). N. del trad.

[xc] Bosque de secuoyas situado en la parte más meridional del Parque Nacional del Yosemite. Es la zona del parque con mayor cantidad de secuoyas gigantes. N. del trad.

[xci] En referencia al Parque Nacional del Yellowstone protegido desde 1872 y primer parque nacional en el mundo. Su ubicación se reparte entre los estados de Montana, Idaho y Wyoming. N. del trad.

[xcii] Alfred Runte es un historiador medioambientalista estadounidense. N. del trad.

[xciii] Gifford Pinchot (1865-1946) fue un político, ingeniero agrónomo y botánico estadounidense. Fue el primer jefe del Servicio Forestal de Estados Unidos; durante su mandato destacó por defender la conservación de las reservas de la nación mediante un uso planificado de las mismas para permitir su constante renovación. N. del trad.

[xciv] John Muir (1838-1914) naturalista y conservacionista escocés-americano. N. del trad.

[xcv] Macizo montañoso ubicado en el noroeste del estado de Nueva York; en 1882 fue declarado parque nacional. N. del trad.

[xcvi] Río de 506 kilómetros de largo que discurre principalmente por el estado de Nueva York. N. del trad

[xcv]" Ley aprobada en 1891 mediante la cual se autorizó al presidente de los Estados Unidos para ‘apartar’ tierras del dominio público y establecer en ellas reservas forestales; estas tierras serían gestionadas por el Departamento de Interior. N. del trad.

La Ley Orgánica de 1897, espoleada por Pinchot, abrió las reservas a la explotación comercial. De todos modos, tanto para Muir como para Pinchot la protección de los bosques era una respuesta a la amenaza que constituía la tala incontrolada e ineficiente.

Aguas abajo, otro afluente -el Territorio Salvaje[xcviii]- se une al Río Salvaje. El movimiento centrado en la preservación de las zonas salvajes nació de la mano de agentes del Servicio Forestal, como Art Carhart y Aldo Leopold. Leopold, quien protestó contra la invasión automovilística del campo[xcix], temía que el creciente acceso de los automóviles a los bosques nacionales destruyese y reemplazase las habilidades de los primeros guardas forestales. Quería conservar la posibilidad de experimentar lo que él había vivido cuando visitó, en 1909, el Bosque Nacional Apachec en Arizona. Leopold dijo —las zonas salvajes son sobre todo refugios para viajar mediante medios primitivos, especialmente en canoa y a pie” (1987). En 1921, definió las zonas salvajes como —una extensión ininterrumpida de tierra preservada en su estado natural, donde se puede cazar y pescar de forma legal, lo suficientemente grande como para poder viajar a pie durante dos semanas sin ver carreteras, caminos artificiales, cabañas ni otras obras del hombre”. (Leopold 1921). El campo estaba amenazado por los automóviles y las carreteras. Necesitaba protección. En la década de 1930, conservacionistas como Bob Marshall hicieron un llamamiento para proteger las zonas salvajes existentes dentro de los parques nacionales ya que éstos estaban siendo amenazados por propuestas, tanto del Servicio Forestal como de la industria del turismo, para construir autopistas panorámicas[ci].

En la otra orilla del Río Salvaje, justo aguas abajo de la confluencia con el afluente Territorio Salvaje, desemboca el afluente Representación de los Ecosistemas. Ya en 1926, la guía The Naturalist’s Guide to the Americas, editada por el destacado biólogo Victor Shelford[cii], hacía un llamamiento para la protección de las zonas naturales ecológicamente representativas. Tanto la National Audubon Society[ciii] como The Nature Conservancy[civ] han tratado de comprar y proteger ecosistemas que no estaban representados en las zonas protegidas a nivel estatal y federal. El National Park Service y los conservacionistas han intentado establecer parques nacionales que representasen todos los ecosistemas principales, aunque, todo sea dicho, sin un éxito total. La Eastern Wilderness Areas Act de 1975, mediante la que se establecía protección legal para las zonas salvajes de los bosques nacionales situados al este de las Rocosas, era explícita en lo relacionado con la representación de diferentes ecosistemas. Durante el RARE II, el Servicio Forestal, con el apoyo de los conservacionistas, buscó designar nuevas zonas salvajes para proteger ecosistemas que hasta el momento no estaban protegidos. Dicha búsqueda vino motivada por las amenazas que conllevaba el desarrollo. No obstante, la lucha por la representación de los ecosistemas no ha conseguido la relevancia necesaria. En un informe especial para el Departamento del Interior, Reed Noss y otros coautores (1995) detallan la pobre trayectoria de los Estados Unidos a la hora de proteger ecosistemas representativos.

A continuación, el afluente Protección de Predadores irrumpe como una impresionante cascada. En —Un Plan de Refugios Naturales”, aprobado por unanimidad por la Ecological Society of America[cv] el 28 de diciembre de 1932, Victor Shelford escribió, —Los biólogos comienzan a darse cuenta de que es peligroso modificar la naturaleza introduciendo plantas o animales, eliminando predadores o favoreciendo a los herbívoros...”. La Ecological Society decía que se debían proteger comunidades completas de especies autóctonas, incluyendo a los grandes carnívoros y las fluctuaciones naturales que se dan en el número de individuos de una especie (Shelford 1933). Por aquel entonces proteger a los lobos y a los pumas era muy atrevido, por eso en mi metáfora represento a este afluente como una

xcviu —Wilderness” en el original. En este caso lo he traducido como —Territorio Salvaje”. N. del trad.

xcix —Ford dust” en el original; la traducción literal sería algo así como —las polvaredas que levantan los coches de marca Ford”, por cuestión de estilo lo he traducido como —invasión automovilística del campo”. N. del trad.

[c] Bosque Nacional establecido en 1908 y situado en el estado de Arizona. N. del trad.

[ci] —Scenic highways” en el original. N. del trad.

[cii] Victor Shelford (1877-1968) fue un zoólogo y ecólogo estadounidense. N. del trad.

[ciii] ONG estadounidense fundada en 1905 y dedicada a la conservación de la naturaleza. N. del trad.

[civ] ONG internacional dedicada a la conservación de la biodiversidad y del medio natural. N. del trad.

[cv] Organización profesional, americana de ecólogos que realizan estudios científicos, en distintas ramas, sobre cómo los organismos se relacionan con sus entornos. N. del trad. cascada. Los grandes carnívoros estaban claramente bajo la amenaza de desaparecer de los Estados Unidos, incluso en los parques nacionales.

En la década de 1960 nace otro afluente del río del conservacionismo con los trabajos de E. O. Wilson[cvi] y de Robert MacArthur[cvii] sobre biogeografía de islas[cviii]. El número de especies por unidad de área está íntimamente relacionado con la biogeografía de islas. Michael Soulé (1995) escribe, —Uno de los principios de la ecología moderna es que el número de especies que puede soportar una determinada superficie es directamente proporcional a su área. Como corolario, si el área se reduce el número de especies cae”. La relación especies-área ha sido mostrada con pájaros, mamíferos, reptiles y otros animales en las Islas Mayores de la Sonda[cix] (situadas en el archipiélago malayo), en islas del Caribe y en otros lugares. Una regla ecológica aceptada es que si la superficie que ocupa un hábitat es reducida en un 90 por ciento, se perderán el 50 por ciento de las especies.

En 1985, el ecólogo de la Universidad de Michigan, William Newmark mirando un mapa del oeste de los Estados Unidos y de Canadá, se dio cuenta de que nuestros parques nacionales eran islas. Conforme el mar de asentamientos y la tala inundaban Norteamérica, los parques nacionales se convertían en islas ecológicas rodeadas de tierras dominadas por los humanos. ¿Podía aplicarse a esta situación la teoría de la biogeografía de islas? Newmark se dio cuenta de que cuanto más pequeño era un parque nacional y cuanto más aislado estaba de otras tierras salvajes mayor era el número de especies que había perdido. Las primeras especies en desaparecer habían sido las que necesitaban amplias áreas de campeo —como el lince y el glotón[cx]. La pérdida de especies (relajación en jerga ecológica) había ocurrido y todavía seguía ocurriendo. Newmark (1987) predijo que todos los parques nacionales iban a continuar perdiendo especies (como Soulé ya había predicho anteriormente para las reservas del África oriental). —Sin la intervención activa de los gestores de parques, es bastante probable que conforme crezca el aislamiento de los parques del oeste de Norteamérica la pérdida de mamíferos continuará”. Ni siquiera el Parque Nacional de Yellowstone es lo bastante grande como para albergar poblaciones viables de todos los mamíferos que necesitan amplias áreas de campeo. Sólo el complejo formado por la conexión de todos los parques nacionales de las Rocosas canadienses alcanza una superficie lo suficientemente grande como para garantizar su supervivencia.

Bruce Wilcox[cxi] y Dennis Murphy[cxii] (1985) escribieron que —la fragmentación de los hábitats constituye la más seria de las amenazas para la diversidad biológica y es la causa principal de la actual crisis de extinciones”. Reed Noss, entonces en la Universidad de Florida, reaccionó a dicha advertencia diseñando un sistema conceptual de reservas naturales para Florida, que consistía en reservas-núcleo rodeadas, cada una, por zonas de amortiguación e interconectadas mediante corredores ecológicos. En un artículo presentado en 1986 en la Natural Areas Conference[cxiii], Noss (1987), dijo: —Los problemas del aislamiento de los hábitats, derivados de la fragmentación de los mismos, se pueden mitigar conectando las áreas naturales mediante corredores o zonas con hábitats propicios.”

Este afluente de la conectividad nació como consecuencia de las amenazas de fragmentación que suponían presas, autopistas, talas y otros peligros propios del desarrollo.

Quienes navegamos por ríos, sabemos que puede transcurrir un buen trecho hasta que el agua de un afluente se mezcla completamente con la corriente principal. Vemos esto en el Yukon[cxiv], cuando una

[cvi] Edward O. Wilson (1929-) es un biólogo estadounidense; es principalmente conocido por sus trabajos sobre evolución y sobre sociobiología. También destaca por sus trabajos sobre la teoría de biogeografía de islas. N. del trad.

[cvii] Robert MacArthur (1930-1972) fue un biólogo canadiense que destacó por sus trabajos en ecología de poblaciones y en ecología de comunidades. N. del trad.

[cviii] La biogeografía de islas es un campo dentro de la biogeografía que trata de estudiar los factores que afectan al número especies existentes dentro de una comunidad biótica aislada. N. del trad.

[cix] Las Islas Mayores de la Sonda son un grupo de islas que incluye Borneo, Java, Sumatra y las Célebes. N. del trad.

[cx] Gulo gulo. N. del trad.

[cxi] Bruce Wilcox es un biólogo de la conservación estadounidense. Fue uno de los responsables en acuñar el término biología de la conservación. N. del trad.

[cxii] Dennis Murphy es un biólogo de la conservación en la Universidad de Nevada. N. del trad.

[cxiii] Congreso anual de la ONG americana Natural Areas Association, centrada en reunir y dar apoyo a personas e instituciones que trabajan en la gestión y protección de zonas naturales. N. del trad.

[cxiv] El Yukon es el más occidental de los tres territorios del Norte de Canadá. N. del trad. lechosa corriente de deshielo desemboca en las aguas claras de otro río. Una escena similar se repite en el Sudoeste, cuando un claro arroyo de montaña se mezcla con las rojizas aguas de un río lleno de limo. Durante millas se pueden apreciar, por su color, las dos corrientes separadas.

Lo anterior es lo que ha ocurrido en nuestro río. Los afluentes de la protección de la fauna salvaje, la gestión, la belleza, la protección de los bosques y la protección de las zonas salvajes se han mezclado bastante bien; sin embargo, las aguas de los afluentes de la representación de los ecosistemas, la protección de los depredadores y la conectividad de ecosistemas no se han mezclado tan bien. En la actualidad, se ha sumado un nuevo afluente -Restauración de las Zonas Salvajes. A diferencia de las anteriores corrientes, ésta se mezcla bien con las anteriores fusionándose en un profundo, ancho y poderoso río.

Soulé y Noss (1998), —distinguen tres rasgos independientes que caracterizan al actual movimiento por la restauración de zonas salvajes:

-Amplias y estrictamente protegidas reservas-núcleo (lo salvaje).

-Conectividad.

-Especies clave.”

Abreviando, estas son —las tres Cs: Núcleos, Corredores y Carnívoros’”'“'.

El enfoque de la restauración de zonas salvajes se basa en recientes hallazgos científicos que demuestran que la integridad de los e'osistemas a menudo depende de la fun'ión que desempeñan los grandes 'arní'oros. Mi'hael Soulé y sus alumnos de postgrado (1988) han demostrado que los pájaros 'antores autó'tonos sobre'i'en en los grandes 'añones suburbanos de San Diego donde hay 'oyotes; estos pájaros desapare'en más rápido 'uando también desapare'en los 'oyotes. Los 'oyotes se 'omen a los zorros y a los prolífi'os gatos domésti'os. Los zorros y los gatos 'omen 'odorni'es, matra'as del desierto['x'i], zorzales y también se 'omen sus nidadas['x'ii].

En el Este, Da'id Wil'o'e['x'iii], e'ólogo que trabaja para el En'ironmental Defense Fund['xix], ha des'ubierto que algunos pájaros 'antores son 'í'timas de la elimina'ión de lobos y pumas. Como ya hemos 'isto la disminu'ión de la pobla'ión de a'es 'antoras 'omo 'onse'uen'ia de la fragmenta'ión de los bosques está bien do'umentada, no obstante, Wil'o'e (1986) ha demostrado que tal disminu'ión es, en parte, debida a la ausen'ia de grandes 'arní'oros en el Este. Los pumas y los lobos grises no se 'omen a las 'urru'as['xx] ni tampo'o sus hue'os, pero los mapa'hes, los zorros, las mofetas['xxi] y las zarigüeyas['xxii] sí lo ha'en; y los pumas y los lobos se 'omen a estos predadores de tamaño medio. Cuando los grandes mu'ha'hos['xxiii] son eliminados las pobla'iones de mu'ha'hos de tamaño mediano'xxiv se disparan —con resultados nefastos para los pájaros. Soulé se refiere a este fenómeno —la multiplicación del número de predadores de tamaño medio en ausencia de grandes predadores— como

[cxv] En inglés —núcleo” es —core” por eso Foreman denomina estos tres rasgos fundamentales las tres Cs; en alusión a las iniciales de ‘cores (núcleos), corridors (corredores) y carnivores (carnívoros)’. N. del trad.

[cxvi] Campylorhynchus brunneicapillus. N. del trad.

[cxvii] —Foxes and cats eat quail, cactus wrens, trashers and their nestlings”, en el original. —Quail” es el nombre común que reciben distintos géneros del orden de las galliformes. Incluye a las distintas especies de codornices pero también de colines y corcovados. En cuanto a —Thrashers”, se utiliza para denominar a 15 especies de la familia Mimidae (familia de aves paseriformes). No obstante, por sencillez, ya que el significado del texto no se ve alterado se ha traducido —quail” por —codornices” y —thrashers” por —zorzales”. N. del trad.

[cxviii] David Wilcove es un biólogo conservacionista de la Universidad de Princeton. N. del trad.

[cxix] ONG ambientalista con base en Nueva York. N. del trad.

[cxx] —Warblers” en el original. Al principio, en inglés, el término —warbler” se refería a las currucas del Viejo Mundo (género Sylvia), pero posteriormente, tras la colonización de Norteamérica y otros continentes dicho término se ha usado como nombre común para designar a numerosas especies de aves paseriformes (pájaros) que en realidad no están siempre emparentadas con los sílvidos. En ausencia de más información, resulta difícil saber a qué especie de pájaro se refiere exactamente Foreman en este caso. N. del trad.

[cxxi] Mamíferos carnívoros de la familia Mephitidae. N. del trad.

[cxxii] Didelphis virginiana. N. del trad.

[cxxiii] —Big guys” en el original. N. del trad.

[cxxiv] —Middling guys” en el original. N. del trad.

explosión mesodepredadora[cxxv]. John Terborgh[cxxvi] de la Universidad de Duke (en mi opinión el decano de la ecología trófica) estudia actualmente los efectos ecológicos de la eliminación de jaguares, pumas y de la harpía mayor[cxxvii] en los bosques tropicales. Nos dice que los grandes carnívoros son los principales reguladores del número de presas —lo contrario de lo que antes era la ortodoxia ecológica. También ha descubierto que la eliminación o la disminución poblacional de los grandes carnívoros puede alterar la composición de las comunidades vegetales, en concreto, la proporción existente entre las plantas de grandes semillas y las de pequeñas semillas, esto es debido al aumento del consumo de semillas y de arbustos por la superabundancia de herbívoros cuyo número normalmente es regulado por los grandes carnívoros. Esto se conoce como cascada trófica[cxxviii] (Soulé y Noss 1998). Hay convincentes evidencias de la existencia de esta regulación de arriba a abajo también en bosques fuera de las áreas tropicales.

La restauración de zonas salvajes es, según Soulé y Noss, —el argumento científico para restaurar grandes zonas salvajes en base al papel regulador que desempeñan los grandes carnívoros”.

Principalmente tres argumentos científicos constituyen la argumentación a favor de la restauración de zonas salvajes y justifican el énfasis que se hace en la importancia de los grandes predadores. Primero, la estructura, resiliencia[cxxix] y diversidad de los ecosistemas suelen ser sustentadas por interacciones ecológicas (tróficas) de 'arriba a abajo', iniciadas por los superdepredadores (Terborgh 1988, Terborgh et al. 1999). Segundo, los predadores que necesitan amplias zonas de campeo normalmente necesitan grandes núcleos de territorios protegidos para buscar comida, para sus desplazamientos estacionales y para otras necesidades; tales especies justifican la necesidad de grandes áreas. Tercero, la conectividad también es necesaria porque en la mayoría de las regiones, habitualmente, las reservas-núcleo no son lo suficientemente grandes; por esto deben estar conectadas para asegurar la viabilidad a largo plazo de las especies que requieren amplias zonas de campeo Resumiendo, la argumentación para la restauración de zonas salvajes postula que los grandes depredadores suelen contribuir de manera decisiva al mantenimiento de la integridad de los ecosistemas. Por su parte, los grandes depredadores requieren espacios extensos e interconectados (Soulé y Noss 1998).

Si los grandes carnívoros autóctonos han sido extirpados de una región, su reintroducción y recuperación es esencial para una estrategia conservacionista. Los lobos, osos grises, pumas, linces, glotones, osos negros, jaguares y otros superdepredadores tienen que ser recuperados, en sus zonas naturales, a lo largo de toda Norteamérica.

A pesar de que Soulé y Noss (1998) afirman que —Nuestro principal postulado es que la restauración de zonas salvajes es un paso crucial para restaurar comunidades autorreguladas”, reivindican dos justificaciones que no son científicas: (1) —la ética de la responsabilidad humana,” y (2) —la esencia emocional y subjetiva de ‘lo salvaje’ o de las zonas salvajes. Las zonas salvajes difícilmente son ‘salvajes’ allá donde superdepredadores como los pumas, lobos, glotones, osos grises u osos negros han sido extirpados. Sin estos componentes, la naturaleza aparece de alguna forma incompleta, truncada, demasiado domesticada. Las oportunidades humanas para ser humildes quedan reducidas.”

Lo que Soulé y Noss han hecho marca un hito de crucial importancia para el movimiento por la conservación de las zonas salvajes así como para aquellos mayormente interesados en la protección de la diversidad biológica. Han desarrollado la base científica para justificar la necesidad de grandes complejos de zonas salvajes. Aquí, la ciencia apuntala los deseos y valores de los que se recrean en las zonas salvajes. Las grandes zonas salvajes no sólo son necesarias para inspirarse y para experimentar lo

[cxxv] —Mesopredator release” en el original. N. del trad.

[cxxvi] John Terborgh es un biólogo de la conservación estadounidense. N. del trad.

[cxxvii] Harpia harpyja. N. del trad.

[cxxviii] —Top-down regulation” en el original; aunque la traducción literal —regulación de arriba a abajo” se entiende perfectamente dado el contexto -de hecho es la traducción que he empleado en otro lugar- aquí he preferido usar el término cascada trófica ya que este término es ampliamente usado en castellano para designar la —regulación de arriba a abajo”. N. del trad.

[cxxix] La resiliencia en ecología es la capacidad de los ecosistemas para amortiguar las perturbaciones sufridas y recuperarse de ellas. N. del trad. salvaje en ellas sino que son absolutamente necesarias para la protección y restauración de la integridad ecológica, de las especies nativas y de la evolución.

En alguno de sus escritos, Soulé califica a las zonas salvajes como autorreguladas, lo que no deja de ser otra forma de decir que poseen voluntad propia[cxxx] o que no tienen trabas[cxxxi].

Las metáforas nunca son perfectas pero esta forma de ver el movimiento conservacionista como la cuenca del Río Salvaje, con diferentes afluentes confiriéndole fuerza, diversidad y nutrientes es condenadamente buena. Nos permite ver que los afluentes nuevos no han remplazado a los viejos. Muestra que los arroyos de cabecera que inicialmente formaron el Río Salvaje no desaparecieron cuando nuevos afluentes desembocaron en él. Muestra la compatibilidad entre los afluentes —científicos” y los afluentes ascéticos y recreativos. Y muestra como la amenaza de la destrucción originó todas estas corrientes a favor de la conservación.

La Naturaleza salvaje y la conservación de la biodiversidad no son etéreas fantasías románticas para recuperar un mítico pasado de pureza y bondad, sino más bien esfuerzos reales y terrenales para proteger la tierra con voluntad propia de los daños derivados de una creciente población, de la expansión de los asentamientos y de una creciente mecanización.

Bibliografía

Foreman, Dave. 1998. —Wilderness areas for real”. En: Callicott, J. Baird; Nelson, Michael P., eds., The Great New Wilderness Debate. Athens, GA: The University of Georgia Press: 395-407.

Hays, Samuel P. 1979. Conservation and the Gospel of Efficiency: The Progressive Conservation Movement 18901920. Nueva York: Atheneum. p. 297.

Hays, Samuel P. 1996. —The trouble with Bill Cronon‘s wilderness”. Environmental History. 1(1): 29-32.

Leopold, Aldo. 1921. —The wilderness and its place in forest recreational policy”. The Journal of Forestry. 19(7): 718-721.

Leopold, Aldo. 1987. A Sand County Almanac. Oxford, RU: Oxford University Press. p. 228.

Pauling, Linus. 1995. Science. 270: 1236.

Reiger, John F. 1990. —The sportsman factor in early conservation”. En: Nash, Roderick Frazier, ed., American Environmentalism: Readings In Conservation History. Nueva York: Editorial McGraw-Hill: 52-58.

Newmark, William D. 1987. —A land-bridge island perspective on mammalian extinctions in western North American parks”. Nature. 325: 430-432.

Noss, Reed F. 1987. —Protecting natural areas in fragmented landscapes”. Natural Areas Journal. 7(1): 213.

Noss, Reed F.; LaRoe, Edward T. III; Scott, J. Michael. 1995. Endangered Ecosystems of the United States: A Preliminary Assessment of Loss and Degradation. Washington, DC: USDI National Biological Service. Biological Report 28. p. 58.

Runte, Alfred. 1987. National Parks: The American Experience. Segunda edición. Lincoln, NE: University of Nebraska Press. p. 335.

Shabecoff, Philip. 1993. A fierce green fire: The American Environmental Movement. Nueva York: Hill and Wang: 55-59.

Shelford, Victor E. 1933. —The preservation of natural biotic communities”. Ecology. 14(2): 240-245.

cxxx —Self-willed” en el original. N. del trad.

cxxxi —Untrammeled” en el original. N. del trad.

Soule, Michael E.; Boulger, D. T.; Alberts, A. C.; Sauvajot, R.; Wright, J.; Sorice, M.; Hill, S. 1988. —Reconstructed dynamics of rapid extinctions of chaparral-requiring birds in urban habitat islands”. Conservation Biology 2(1): 75-92.

Soule, Michael E. 1995. —An unflinching vision: networks of people defending networks of land”. En: Saunders, D. A.; Craig, J. L.; Mattiske, E. M., eds. Nature conservation 4: The Role of Networks. Surrey Beatty & Sons: 1-8.

Soule, Michael E.; Noss, Reed F. 1998. —Rewilding and biodiversity: complementary goals for continental conservation”. Wild Earth. 8(3): 18-26.

Terborgh, John. 1988. —The big things that run the world—a sequel to E. O. Wilson”. Conservation Biology. 2(4): 402-403.

Terborgh, John; Estes, J. A.; Paquet, P.; Ralls, K.; Boyd-Heger, D.; Miller, B. J.; Noss, R. F. 1999. —The role of top carnivores in regulating terrestrial ecosystems”. En: Soule, Michael E.; Terborgh, John, eds., Continental Conservation: Design and Management Principles for Long-Term, Regional Conservation Networks. Washington, DC: Island Press: 39-64.

Vest, Jay Hansford C. 1985. —Will of the land”. Environmental Review. 9(4): 321-329.

Wilcove, David S.; McLellan, C. H.; Dobson, A. P. 1986. —Habitat fragmentation in the temperate zone”. En: Soule, Michael E., ed. Conservation Biology: The Science of Scarcity and Diversity. Sunderland, Massachusetts: Sinauer: 237-256.

Wilcox, Bruce A.; Murphy, Dennis D. 1985. —Conservation strategy: the effects of fragmentation on extinction”. American Naturalist. 125: 879-887.

Petagramos (=10[12] gramos) de carbono al año. N. del t.

[n] “Dispositivo que dispara cianuro directamente en la boca del depredador cuando éste trata de morder un cebo. N. del t.

[o] Una libra equivale aproximadamente a 453,6 gramos. N. del t.

Presentación de “LUGARES ÍNTIMOS”

A pesar de ser un texto bastante superficial y estar encuadrado en la corriente típica de la Ecología Profunda actual (idealista y hippy), este texto podría ser interesante principalmente por dos de los temas que toca: la discusión acerca del concepto de “wilderness” (un concepto difícilmente traducible de forma simple cuyo significado oscila, según el caso, entre “zona completamente virgen” y “espacio natural”) y la idea de que la experiencia personal de los individuos determina la actitud que tengan hacia el mundo natural. Las interpretaciones y conclusiones del autor en lo que respecta a estos dos aspectos no son lo importante (de hecho, son más que discutibles en muchos casos). Lo realmente interesante es que podría servir como introducción a los dos temas tratados y a las cuestiones que implican. Entre otras: ¿qué significan (y qué no) conceptos como “Naturaleza”, “natural”, “salvaje”, etc.? ¿Hasta qué punto es importante (o no) la experiencia y el aprendizaje a la hora de desarrollar una actitud y tener unos valores determinados? ¿El amante de la Naturaleza nace o se hace?

LUGARES ÍNTIMOS

Por John Revington[935]

Hay una fuerte conexión entre nuestra separación respecto de la Tierra[936] y el daño que le hacemos. Esto no es nada nuevo. Es algo obvio; se ha dicho en incontables ocasiones y no es demasiado útil quedarse en lamentar nuestra alienación y señalar la importancia de acabar con ella. Los humanos no son proclives a desarrollar intimidad con los lugares que habitan sólo porque éticamente estaría bien hacerlo. Los cambios que se llevan a cabo únicamente debido a un sentido del deber carecen de autenticidad y no suelen ser sostenibles. Pero hay una razón mucho más poderosa para desarrollar relaciones con la tierra. La intimidad enriquece nuestras vidas, tanto si se da con la gente que conocemos como si se produce con los lugares que habitamos. Por contra, si nos mantenemos desligados de los lugares que habitamos, nuestras vidas se empobrecen en todos los aspectos, del mismo modo que si nunca nos acercamos a la gente con la que vivimos. De modo que este artículo explora los modos en que podemos aprender a desarrollar intimidad con los lugares que conocemos.

La cultura como barrera

Para descubrir cómo podemos desarrollar una conexión más profunda con los lugares que habitamos, será útil investigar las barreras que nuestra cultura erige entre nosotros y el mundo natural. Mi diccionario da una definición de la palabra cultura como “la suma total de modos de vida creados por un grupo de seres humanos, la cual es transmitida de una generación a otra” y este es el sentido en que yo uso el término. La cultura de la que estoy hablando es la que produce el ordenador que probablemente estés usando para leer esto. Es una cultura que impide más que promueve las relaciones íntimas con los lugares en nuestras vidas.

¿Es realista esperar que la gente desarrolle una sensación profunda del lugar en nuestra cultura? La mayoría de nosotros no dependemos directamente del lugar en que vivimos para obtener nuestra comida, nuestra ropa y nuestro refugio y, por tanto, nuestras relaciones, incluso con aquellos lugares que nos resultan más familiares, acaban siendo conceptuales y estéticas en lugar de un asunto vital. Si adoptamos una perspectiva más amplia, podemos ver que la vida y la muerte están muy presentes. De todos modos, sabemos que no de una manera inmediata, sino a un nivel conceptual.

Una cosa es saber intelectualmente que si las tierras agrícolas del mundo se agotan, mucha gente pasará hambre los próximos diez años; otra bastante distinta es saber que si la tierra sobre la que vivo deja de producir alimentos, entonces yo y mis seres queridos nos moriremos de hambre. En las sociedades cazadoras-recolectoras tradicionales, cada acción, cada momento, implica algún tipo de lazo con el mundo natural y, la supervivencia depende de dichos lazos. En nuestra cultura se ha perdido esta inmediatez fundamental.

En lo que a esto respecta merece la pena señalar lo limitado de las ideas acerca de salvar “el planeta” o “la Tierra” o “Gaia”. Aunque dichas ideas son útiles, creo que carecen del poder que aporta la experiencia directa. No puedo experimentar toda la Tierra directamente. Es demasiado grande. Sólo puedo experimentar partes concretas de la Tierra. La Tierra seguirá siendo siempre sólo un concepto, independientemente de lo poderoso que dicho concepto sea. En consecuencia, yo creo que el motivo más fuerte y más auténtico para el activismo ecologista está más arraigado en nuestro afecto por partes concretas de la Tierra que en un compromiso con una idea abstracta de la totalidad de Tierra. Esto es lo que indican los descubrimientos de Thomashow, comentados más adelante, acerca de las experiencias de la infancia de los activistas ecologistas.

Otro efecto de nuestra cultura es que aísla físicamente del mundo natural a la mayoría de nosotros, tal y como James Lovelock señala:

“Imaginemos un mundo en el que hombres y mujeres fuesen criados separadamente hasta la edad adulta. Esto no facilitaría las relaciones amorosas. El hecho de que la Tierra esté siendo más violada que amada puede que tenga su origen en nuestra antinatural separación urbana respecto de ella”. [Citado por Swan, 1990, página 12].

Pero la separación no es sólo física. Cuando se les compara con gentes indígenas, los miembros de nuestra cultura están en seria desventaja incluso si son lo suficientemente afortunados como para vivir en lugares donde la tierra no está cubierta con asfalto y hormigón. Robert Greenway ha estado durante más de veinte años guiando salidas a zonas salvajes[937] para ayudar a la gente a reforzar sus conexiones con dichos lugares. Él cree que el éxito de estas excursiones para “experimentar las tierras salvajes” depende de “hasta qué punto seamos capaces de dejar atrás nuestra cultura” (Greenway, 1995).

Por otra parte, las sociedades cazadoras-recolectoras tradicionales no necesitan dejar atrás su cultura para entrar en comunión con la Naturaleza. Dicha idea les parecería sumamente extraña, ya que sus culturas son la expresión de sus vínculos con la tierra. Dichos vínculos están presentes en la información acerca de los alimentos y su obtención, los animales totémicos, las historias de la creación, los lugares sagrados, la construcción de refugios, la confección de vestidos y otras muchas áreas de la vida. De hecho, será difícil encontrar algún aspecto de dichas culturas que no nos remita de alguna manera a un lazo entre una persona y un lugar. En nuestra cultura dichas conexiones directas han sido suplantadas por nuestra dependencia de las tiendas, las instituciones y el dinero.

Otra forma en la que nuestra cultura actúa en contra de esa intimidad es convirtiendo el tiempo en un bien escaso. La intimidad generalmente requiere conversación y, como David Orr señala: “La buena conversación ha de mantenerse sin prisa. Ha de tener sus propios ritmo y cadencia. El diálogo con la naturaleza no puede ser apresurado. Deberá estar gobernado por los ciclos del día y la noche, por las estaciones, por el ritmo de la procreación, y por el compás más amplio del tiempo evolutivo y geológico. El sentido humano del tiempo es cada vez más frenético, marcado por relojes, ordenadores y revoluciones en el transporte y las comunicaciones”. [Orr, página 53].

Si permitimos que nuestras atareadas vidas nos dicten la cantidad de tiempo que podemos pasar en lugares naturales, entonces probablemente entablaremos apresurados monólogos en lugar de buenas conversaciones.

Catalogar los defectos de nuestra cultura no es particularmente provechoso si nos quedamos sólo en eso. Pero una comprensión de las raíces de nuestra alienación es esencial si queremos hacer algo por combatirla. Lo que hace nuestra cultura es poner restricciones a los modos en que interactuamos con el mundo natural y, llegando al punto central de este texto, la interacción es la clave para la intimidad, tanto si dicha intimidad se establece con la tierra como si se produce con otros humanos.

Permitidme usar una analogía. Supongamos que me enamorase de una mujer nada más verla por primera vez. A menos que estuviese asustado o, por algún otro motivo, más inclinado a observar la vida que a vivirla (podría ser un adicto a Internet o un intelectual) inmediatamente querría pasar de mirarla a charlar con ella. Si eso pintase bien, yo podría querer que entablásemos una relación, para desarrollar intimidad. Si a mí se me impidiese hacer esas cosas, todo lo que podría hacer sería mirarla, admirarla desde lejos. Podría llegar a creer que simplemente estando en su presencia, habría ya entrado en contacto con su espíritu. Pero sin una interacción real, ¿cómo podría yo saber que aquello con lo que entraba en contacto no era sólo mi propia proyección? Aunque pudiese tratar de mantener ese contacto, el primer entusiasmo del enamoramiento inevitablemente se desvanecería. En ausencia de cualquier experiencia real de esa mujer, estaría creándome fantasías acerca de cómo sería ella. Habría una relación, no entre otra persona y yo, sino entre mi fantasía y yo.

No quiero adentrarme demasiado en esta analogía. Lo que yo quiero señalar es que una relación con un pedazo de tierra, basada sólo en el aprecio por su belleza visual, siempre seguirá siendo unidimensional. Una relación sostenible y satisfactoria sólo es posible mediante la interacción.

El título “Lugares Íntimos” es un truco barato para atraer vuestra atención, y visto que aún seguís leyendo, parece haber funcionado bastante bien. Pero la comparación entre las relaciones entre individuos humanos y las relaciones entre los humanos y la tierra era más que un modo de atrapar vuestra atención. Ofrece una manera útil para observar nuestras relaciones con la tierra y las suposiciones que nos hacemos acerca de ellas.

Para explorar dichas implicaciones un poco más profundamente, me gustaría discutir brevemente los conceptos de “lugares naturales”, de “tierras salvajes” y de “áreas intermedias”. Por “lugares naturales”, entiendo aquellos en que existe una gran proporción de especies naturales que no están bajo el control directo de los seres humanos. Esta definición es deliberadamente imprecisa y no se refiere exclusivamente a las áreas de “tierras salvajes”, las cuales considero que son áreas en las que la intervención humana evidente es mínima. A las áreas que son naturales pero no son tierras salvajes, las he llamado “áreas intermedias”.

En general, aprendemos a relacionarnos con nuestro medio mediante la interacción, del mismo modo que llegamos a conocer a la gente a través de la interacción con ella. En otras palabras, ponemos a prueba nuestros conocimientos y comprensión por medio de la acción, y cualquier acción posterior vendrá en parte determinada por cómo el entorno responda a dicha acción. Esto es así, tanto si estamos hablando acerca de cómo aprenden a andar los niños, de cómo aprenden a relacionarse dos adultos de forma mutuamente satisfactoria, o de cómo alguien aprende a usar Internet.

¿Es la naturaleza salvaje[939] un cuento?

Cuando se trata de las áreas salvajes, en cambio, parece que se desalienta la interacción, tal y como Steven Van Matre señala:

“Es una triste ironía que muchas de las instituciones que deberían estar contrarrestando dichos puntos de vista [alienantes] (parques, reservas, centros de interpretación de la naturaleza) se hayan vuelto tan celosos acerca del número de visitantes que reciben que a menudo estén perpetuando inconscientemente la separación de la gente respecto del mundo natural que la rodea. Una enorme cantidad de señales („No abandone el camino’, „Prohibido recolectar’, „Manténgase a distancia’, „Prohibido correr’, „No tocar’) se han convertido en las soluciones habituales para controlar a los visitantes hoy en día”. [Van Matre, 1979, página 7].

Por definición, un lugar no es considerado como “salvaje” a menos que la cantidad del impacto humano en él sea despreciable. Así que cuando entramos en un área natural protegida[940], nuestra relación se suele reducir a una observación pasiva. Aunque podamos caminar o remar a través de ella o acampar en ella, creo que hay una diferencia fundamental entre este tipo de relación y las relaciones que suelen desarrollarse en un contexto habitual. Volvamos a nuestra analogía, uno podría argumentar que simplemente admirar un paisaje pintoresco es un poco como mirar el póster central de la revista Playboy. En ninguno de ambos casos el observador tiene una relación satisfactoria con el objeto de su admiración. Hacer el amor con un lugar o con una persona requiere un conocimiento íntimo y requiere interacción en lugar de observación pasiva.

El propio concepto de áreas salvajes entendido como lugares donde los humanos no han tenido un impacto no se sostiene ante un análisis más detallado. Una pegatina antiecologista muy popular para lunas de automóvil proclama que “la única zona natural realmente desierta[941] está entre las orejas de un ecologista”. Esta afirmación tiene más de verdad de lo que la mayor parte de los ecologistas estarían dispuestos a reconocer, ya que las zonas salvajes, tal y como la mayoría de la gente las entiende son más un concepto que una realidad. La idea de tierras salvajes entendidas como “intactas” ha sido desmentida por muchos autores, incluida la académica aborigen Marcia Langton, quien señala que las llamadas tierras salvajes “han sido habitadas y usadas por la gente indígena desde hace miles de años”. [Langton, 1996, página 16].

Por tanto, la diferencia entre zonas salvajes y zonas no salvajes es falsa, y las mismas fuerzas operan en ambos lados (un hecho que los humanos ignoran poniéndose en peligro a sí mismos. No estoy negando que dicha distinción sea útil, de hecho es esencial. Pero es también útil darse cuenta de que esa distinción es, en el fondo, inexistente. Los humanos están sujetos a los mismos límites y procesos que otras criaturas, y la idea de que somos algo aparte niega esa evidencia).

No estoy sugiriendo que, dado que la noción de “tierras salvajes” está basada en una falsa dualidad, éstas sean vendidas a las promotoras. Vista la naturaleza depredadora de nuestra relación con la Tierra, es esencial que dichas áreas se conserven intactas. Lo que yo quiero destacar aquí es que nuestra relación con esas zonas es limitada y que, por consiguiente, no deberían ser las únicas áreas en que buscásemos una conexión con el mundo natural.

Los lugares en que los humanos hemos causado un impacto sobre la naturaleza son de vital importancia porque tenemos la posibilidad de interactuar con ellos de maneras que no nos es posible llevar a cabo en zonas salvajes. Es nuestra relación con dichos lugares lo que me gustaría analizar a continuación.

Áreas intermedias

Eshana ha puesto a prueba la hipótesis de que “la experiencia de entornos naturales sea más beneficiosa para la salud psicológica que la experiencia de entornos obra del ser humano” [Bragg, 1992, página 53]. Esta autora ha examinado las respuestas de varios sujetos de estudio frente a tres tipos de entorno: las calles de una ciudad, un parque suburbano y “bosques y praderas abiertas con vistas a zonas húmedas y colinas cercanas” [Ibíd., página 70].

Como señala la autora, los resultados no apoyan la idea de que cuanto más natural sea el entorno, mayores serán los beneficios psicológicos:

Un resultado inesperado fue que el entorno con un grado intermedio de “naturalidad” (el parque suburbano) produjo las respuestas más positivas. La hipótesis de que los beneficios psicológicos a corto plazo aumentan a medida que se avanza en el gradiente que va de los “entornos con influencia humana a los entornos naturales” no se sostenía [Ibíd., página 80].

Yo diría que una de las razones por las que los sujetos de estudio se beneficiaron más del contacto con el parque que del contacto con un entorno salvaje[942] es que podían interactuar de un modo más completo con el parque, o que al menos podían ver evidencias de dicha interacción. Involucrarse activamente es de algún modo más satisfactorio que la mera observación pasiva.

Dado que los aborígenes australianos tradicionales tienen una relación íntima interactiva con su entorno, y dado que su cultura promueve dichas relaciones en lugar de dificultarlas, será útil tener en cuenta su experiencia.

En palabras del gran antropólogo, W. E. Stanner, la gente aborigen antes de la invasión de los blancos no se movía “en un paisaje, sino en un espacio humanizado saturado de significados” [Rose, 1996, página 18]. Su mundo no eran tierras salvajes, en el sentido de que estaba lejos de no haber sido tocado por los humanos. Más que rendir culto a la tierra desde lejos, los aborígenes tenían una relación de profunda intimidad con su país.

Tal y como Deborah Rose señala, los aborígenes de antes de la invasión no se avergonzaban de tener un impacto sobre la tierra:

“En este continente, no hay lugar en que los pies de la humanidad aborigen no hayan precedido a los de los colonos. Ni hay ningún lugar donde el campo no fuese alguna vez trabajado y mantenido en estado productivo por las prácticas de gestión de la tierra de la gente aborigen [Rose, 1996, página 18].

“No es posible afirmar con certeza”, dice Rose, “que la prácticas de gestión del territorio de la gente aborigen, especialmente su meticuloso uso del fuego, no fuesen responsables a largo plazo de la productividad y biodiversidad de este continente”. A la vez que la gestión mediante el uso del fuego, los aborígenes practicaban la recolección selectiva y la organización extensiva de reservas, y también promovían la regeneración de plantas y animales” [Ibíd., página 10].

La relación iba mucho más allá de lo meramente práctico. Usando la expresión de Stanner, el campo estaba “saturado de significados” que implicaban bastante más que la gestión de los recursos. Para la cultura tradicional aborigen, “la tierra tribal tenía unos orígenes sagrados, unos lugares sagrados y peligrosos, fuentes de vida y sitios de muerte” [Ibíd., página 9]. Los aspectos clave de esta relación, por tanto, eran la gestión, la intimidad, la interacción regular y la sacralidad. Es interesante comparar éstos con aquellos factores identificados como necesarios para una educación ambiental efectiva por Van Matre. Trataré acerca del trabajo de Van Matre un poco más abajo.

La interacción con entornos intermedios ofrece otras ventajas a la hora de estrechar nuestras relaciones con la Tierra. No cabe duda de que la experiencia de los lugares salvajes puede aportar a mucha gente una conexión profunda que de otro modo resultaría inalcanzable. Pero poca gente puede irse a un lugar salvaje todas las semanas, y si todo el mundo pudiese, las enormes cantidades de visitantes que recibirían dichos lugares harían que dejasen de ser tan salvajes.

Tal como Greenway [1995, página 133] señala, “resulta clave aprender cómo mantener, o integrar, los conocimientos obtenidos en las tierras salvajes cuando se vuelve a vivir en nuestra „cultura’”. Los entornos intermedios podrían ofrecer medios para lograrlo, y su accesibilidad es una de sus mayores ventajas. Cahalan [1995, página 217] señala que “producir alimentos y cultivar la tierra pueden ser aspectos fundamentales de la experiencia” de mantener contacto con los procesos naturales.

Ahora me gustaría discutir las experiencias de la infancia acerca de un lugar, porque éstas son uno de los tipos de interacción especialmente significativos.

Conexiones de la infancia con un lugar

Las experiencias de nuestra infancia son de gran importancia para el desarrollo de una conexión con lugares concretos. Thomashow [1995, página 12] defiende que hay que explorar los recuerdos de la infancia acerca de ciertos lugares para “llegar a tener consciencia de las conexiones que establecemos con la tierra[943], despertando y manteniendo esos recuerdos en nuestra noción del presente”. Thomashow indica que varios teóricos, incluidos Joseph Chilton Pearce, Roger Hart, Edith Cobb y Paul Shepard, creen que el periodo de la infancia comprendido entre los nueve y doce años de edad es el más importante en la formación de dichas conexiones. Estos recuerdos de la infancia, dice Thomashow, nos ofrecen una “versión idealizada de lo que se siente cuando se está unido a un lugar” [Ibíd., página 12].

La importancia de las conexiones de la infancia a la hora de dar forma a nuestra relación con ciertos lugares, y por tanto con preocupaciones ecológicas en general, es mostrada contundentemente por las observaciones que Thomashow realizó de los activistas ecologistas de muchos países con quienes trabajó durante un periodo de más de quince años:

“A pesar de la variedad de experiencias internacionales y culturales, existe un impactante patrón temático común, todos ellos cuentan una historia similar. Tienen entrañables recuerdos de un lugar especial de la infancia, formados a través de su conexión con la tierra[944] mediante algún tipo de experiencia emocional, que es la base de su vínculo con la tierra o con su comunidad vecinal inmediata. Es muy habitual que éstos sean recuerdos de experiencias de juego, que impliquen exploración, descubrimiento, imaginación, aventura, independencia, e incluso peligro. Y lo que permanece es la calidad de las descripciones completas del paisaje, vívidamente retratado, que impregna sus recuerdos [Thomashow, página 9].

Para ver qué condiciones promueven mejor la formación de las conexiones de la infancia con ciertos lugares, volveré a los escritos de Stephen Van Matre sobre educación ambiental. Van Matre ha escrito ampliamente acerca de qué es necesario para que los niños conozcan el mundo natural de una manera que les resulte estimulante y que tenga sentido para ellos. Aunque la educación ambiental y nuestro desarrollo de conexiones con un lugar no son procesos idénticos, tienen mucho en común. La obra de Van Matre es por consiguiente una valiosa guía de lo que se necesita para la formación temprana de conexiones importantes con un lugar.

Superar los tabúes en contra de tocar las cosas impuestos por los padres es una de las prioridades, Van Matre. Ha descubierto que “muchos chavales se acercan a la naturaleza[945] como si estuvieran encapsulados en burbujas de plástico, aislados del contacto con lo pringoso de la vida por una serie de prohibiciones: ¡No te manches! ¡No te metas eso en la boca! ¡No te mojes! ¡Ten cuidado de no estropear la ropa! En resumen, la vida para muchos chavales es algo que se mira, pero no se toca” [Van Matre, página 7].

Una de las premisas de Van Matre es que “la gente aprende mejor cuando siente aquello que está aprendiendo” [Ibíd., página 9]. No tengo claro si con “sentir” se refiere a “tocar” o a “experimentar una emoción” o a ambas cosas. Probablemente no sea una casualidad que la palabra “sentir” tenga un doble significado. Las conexiones entre tocar y experimentar emociones podrían ser un tema de investigación productivo.

La soledad es altamente valorada por Van Matre como algo que “fomenta la adquisición de habilidades no verbales tales como esperar, observar y recibir. Agudiza la consciencia y refuerza la sensación de armonía con el mundo que nos rodea. Nos ayuda a comprender lo que nos sucede, o simplemente nos da tiempo para „ser’ y „estar’[946]” [Ibíd., página 9]. En nuestra cultura, la soledad es a menudo infravalorada y difícil de conseguir.

Colaborar también es importante. Tan importante como la soledad, según Van Matre. Escribe “la gente de todas las edades responde mejor si pueden participar en algo que si sólo se les muestra”. Los teóricos del aprendizaje han subrayado que el aprendizaje dirigido por el propio sujeto es el más efectivo. Van Matre está de acuerdo: “las mejores experiencias de aprendizaje comienzan donde está quien aprende, no donde está quien enseña y es la experiencia, no quien enseña, el mejor maestro”.

Otro aspecto del aprendizaje acerca del entorno que Van Matre subraya es la importancia del contacto diario “con los elementos de la vida” ya que “refresca nuestra sensación de ser y estar[947] y renueva nuestra certeza de estar convirtiéndonos en parte de ella[948]” [Ibíd., página 9].

Y finalmente, Van Matre ve que una sensación mágica es indispensable. “En una buena experiencia de aprendizaje”, dice, “el medio debería ser la magia del descubrimiento, la maravilla y el gozo” [Ibíd., página 9]. Él no intenta definir “magia”, tampoco yo lo intentaré. Sea lo que sea, creo que puede ser vista como una cualidad intrínseca de todo lo existente. La sensación mágica es despreciada por la ciencia más reduccionista, y encuentra su expresión en los mitos y la sacralidad que tanto abundan en las culturas indígenas [...]

[...]

Referencias

Bragg, E., 1992, “Short-Term Psychological Benefits of Natural Environments: Positive Moods and Mindfulness” en People and Physical Environment Research, n° 39/40, enero-abril, 1992, Universidad de Sydney.

Cahalan, W., 1995, “Ecological Groundedness in Gestalt Therapy” en Roszak, Gomes and Kramer (eds.), Ecopsychology: Restoring the Earth; Healing the Mind, Sierra Club Books, San Francisco.

Greenway, R., “The Wilderness Effect and Ecopsychology’ in Roszak, Gomes and Kramer (eds.) Ecopsychology: Restoring the Earth; Healing the Mind, Sierra Club Books, San Francisco

Langton, M., “The European Construction of Wilderness” en Wilderness News, Verano 1995/6, The Wilderness Society, Hobart.

Quinn, D., Ishmael[949], Bantam/Turner, Nueva York.

Rose, D. B., 1996, “Nourishing Terrains: Australian Aboriginal Views of Landscape and Wilderness”, Australian Heritage Commission, Canberra.

Thomashow, M., 1995, “Ecological Identity”.

Swan, J., 1990, Sacred Places; How the Living Earth Seeks Our Friendship, Bear & Company, Santa Fe.

Van Matre, S., 1979, “Sunship Earth: An Earth Education Program; Getting to Know Your Place in Space”, American Camping Association, Martinsville

Confusión Profunda En Lugares Íntimos

(Algunos comentarios sobre el artículo “Lugares Íntimos”. Por A. Q.).

Efectivamente, este artículo trata algunos temas enormemente importantes para aquellos que consideramos la autonomía de la Naturaleza salvaje nuestro valor fundamental y deseamos hacer lo posible por defenderla. Algunos ejemplos de ello serían: la influencia de la educación/el aprendizaje en los valores morales del individuo, la influencia de las ideologías progresistas en el desarrollo de los factores materiales de la sociedad industrial moderna, la importancia de la ciencia y la racionalidad en la defensa de la Naturaleza salvaje, si existen o no los ecosistemas salvajes allá donde habiten seres humanos y la confusión entre modificar el entorno y gestionarlo. Sin embargo, las conclusiones a las que llega Revington (o quien quiera que escribiera este artículo) difícilmente podrían ser más erróneas y confusas en la mayoría de estos casos. Si este artículo puede tomarse como muestra de los valores y motivaciones de aquellos individuos encuadrados dentro de la “Ecología Profunda” actual, y teniendo en cuenta que para muchos, dentro del ecologismo, ésta es la corriente ideológica que promueve unos cambios más radicales a favor de la Naturaleza salvaje, estamos apañados. Veamos algunos motivos de por qué:

Para empezar, el artículo se basa en un enfoque idealista (no materialista) de la realidad. Parece suponer que son las ideas, el pensamiento... lo que genera las circunstancias materiales bajo las cuales viven los individuos. La conclusión a la que algunos llegamos analizando la realidad es justo la contraria: que son las condiciones materiales las que, a largo plazo y gran escala, determinan qué valores o ideas pueden extenderse y cuales no.

Parece ser que para Revington la raíz de los problemas que sufre actualmente el mundo natural está en la cultura como expresión de las ideas y el pensamiento humanos (a pesar de su propia definición de cultura) y no en el sistema tecnológico industrial como ente físico. Si no es así (y yo me temo que sí que es así), debería al menos haberse expresado más claramente. No parece tener en cuenta que dicho sistema tecnológico posee unas pautas de funcionamiento autónomas, es decir, independientes de los intereses humanos. Ni que, precisamente por dichas pautas de funcionamiento autónomas, ciertas ideas (algunas de las cuales muy bien señaladas por Revington en su artículo), se han extendido y popularizado entre la población de la sociedad tecnoindustrial. Cualquier sistema social genera una ideología que lo justifique y que favorezca su estabilidad; y la sociedad actual no es precisamente una excepción. Pero, de ahí a considerar que son las ideas las que generan las circunstancias materiales, hay una inversión de causas y efectos que no debería llevarse a cabo si se tienen en cuenta las grandes escalas de tiempo y espacio.

Veámoslo más claro con un ejemplo: El autor de Lugares Íntimos (L.I.) afirma que “si permitimos que nuestras atareadas vidas nos dicten la cantidad de tiempo que podemos pasar en lugares naturales, entonces entablaremos apresurados monólogos en lugar de buenas conversaciones”. De esta frase se desprende la idea de que “todo está en la mente”, es decir, que si nos mentalizamos, podemos dedicar a la Naturaleza el tiempo que queramos a pesar de vivir dentro de la sociedad tecnoindustrial. Nada más lejos de la realidad: esta sociedad obliga al individuo de mil maneras a dedicar buena parte de su tiempo a colaborar con ella (por ejemplo, por medio de un empleo) y, además, hoy en día muchas de las necesidades y tendencias innatas del individuo pueden satisfacerse o desarrollarse más eficazmente (aunque no sea la forma verdaderamente adecuada) en los entornos artificiales creados por la sociedad tecnoindustrial que en los espacios naturales que aún quedan (debido principalmente a que estos últimos son escasos y su uso está cada vez más restringido). Por lo tanto, en la práctica la mayoría de los individuos tienden a pasar la mayor parte de su tiempo en lugares muy humanizados, tengan o no unos valores de respeto hacia la Naturaleza salvaje. Esta paradójica realidad no depende de la voluntad del individuo, sino que viene marcada por las circunstancias materiales que rodean a éste y por su propia biología.

Quizá debido a este enfoque idealista, el autor de L.I. parece creer que toda o la mayoría de la población de la sociedad tecnoindustrial actual puede cambiar su valoración de la Naturaleza salvaje por medio de técnicas psicológicas, propagandísticas y legislativas (lo que en el artículo se llama “educación ambiental”). Aquí habría otro error: olvidar que las bases del comportamiento humano (y con ello de los valores morales) son innatas, no culturales. Los individuos poseemos unas tendencias y capacidades innatas creadas por la evolución por selección natural, es decir, una naturaleza. De modo que, las técnicas psicológicas, por muy sofisticadas que sean, no pueden transformar el comportamiento del individuo de forma duradera y eficaz más allá de ciertos límites marcados por nuestra naturaleza.

Aquellos individuos que, a lo largo de sus vidas, nunca han tendido a valorar la Naturaleza salvaje y todo lo que ella conlleva (autonomía individual, esfuerzo, dureza, agresividad.) difícilmente van a cambiar su valoración por verse sometidos a algún programa de “lavado de cerebro ambiental”. Puede que, por medio de algún tipo de coerción (física y/o psicológica), buena parte de los individuos de una sociedad manifestasen públicamente una “valoración positiva de la Naturaleza salvaje” y tratasen de comportarse de acuerdo a lo que la sociedad reclamase de ellos por una mera cuestión de conveniencia. Pero, sea como sea, eso distaría mucho de ser una valoración positiva sincera de la Naturaleza salvaje. No habría una verdadera devoción por la Naturaleza salvaje (por no hablar de la libertad de que gozarían los individuos en una sociedad que tuviera que obligarles a “valorar la Naturaleza salvaje”). Por lo que sería necesario un aparato coercitivo muy potente para lograr que dicha sociedad se perpetuase en el tiempo. En otras palabras: sería necesario mantener la mayor parte de lo que más daño a causado a la Naturaleza salvaje: el sistema tecnológico industrial.

Incluso, ciñéndonos a las primeras etapas de la vida (infancia y adolescencia), momentos en los que, a priori, el individuo está más abierto de forma innata a realizar cambios en su conducta, el alcance de las técnicas educacionales y propagandísticas sigue siendo limitado. Revington (apoyándose en los estudios de otros a los que cita) parece haber encontrado una conexión entre las experiencias en la Naturaleza durante la infancia y las actitudes ecologistas, pero olvida un principio científico a la hora de probar algo: relación no implica necesariamente causalidad. Seguramente el lector conocerá no pocos casos en los que, habiendo tenido un individuo relación directa con la Naturaleza durante su infancia (excursiones, acampadas, talleres en el campo o en el monte...) no ha desarrollado después unos valores de respeto hacia lo salvaje, ni tan siquiera hacia el mundo rural. Además, de esa supuesta conexión podría extraerse la conclusión contraria: los individuos con actitudes ecologistas podrían tener esa tendencia de forma innata y, por tanto, es normal que den muestras de ello desde la infancia. Pero la causalidad no estaría probada en ninguno de los casos. Por lo tanto, basándose sólo en esa supuesta relación entre las experiencias de la infancia y las actitudes ecologistas, Revington no debería extraer la precipitada conclusión de que la educación es clave para desarrollar unos valores de respeto hacia el mundo natural y salvaje. Quizá ni siquiera tenga mucha importancia.

La cita de Lovelock es otro ejemplo de este “olvido” acerca de la biología humana. Puede que unos humanos criados de forma separada a los miembros del sexo contrario tuviesen alguna dificultad más para relacionarse entre ellos llegados a la edad adulta, pero si Lovelock hubiese tenido más en cuenta que las bases de la comunicación y la sexualidad humanas son innatas, no hubiese puesto tal ejemplo ni pensaría del mismo modo acerca de los valores de respeto hacia la Naturaleza (que éstos pueden “aprenderse” durante la infancia). Si menospreciar la influencia de la biología humana en sus ideas fuese algo puntual, los errores a este respecto de Lovelock y Revington no pasarían de lo meramente anecdótico. Pero, desgraciadamente, por lo que yo he visto hasta ahora, esto es una constante dentro del ecologismo (al menos del europeo).

Por cierto que, la última frase de la cita de Lovelock y unas cuantas afirmaciones de Revington en su artículo llevan implícitas la idea de que los humanos primitivos, por el mero hecho de vivir en un contacto más directo con la Naturaleza, poseían una mayor conciencia ecológica que los humanos civilizados, lo cual es, al menos en algunos casos, más que cuestionable en base a la información etnográfica y arqueológica disponible. (Espero que en el futuro se trate en mayor profundidad el mito del “ecologista concienciado primitivo” y, más en general, la idealización de las sociedades primitivas en otros textos en esta página).

Otro punto digno de mención de este artículo es el rechazo que el autor de L.I. parece experimentar por la ciencia y la racionalidad, algo habitual dentro del hippismo contracultural. He argumentado antes que Revington había dejado a un lado una regla científica (relación no implica necesariamente causalidad) a la hora de extraer conclusiones, y que no parece tener muy en cuenta ni el materialismo ni la biología humana en sus argumentaciones. Y llega a afirmar, justo en la última frase, que la ciencia es “reduccionista” porque desprecia la “sensación mágica”. Puede que las interpretaciones científicas de la realidad no siempre se ajusten a ésta totalmente (entre otras cosas porque el conocimiento siempre tiene unos límites), pero algunos, como yo, estamos convencidos de que la ciencia (la oficial, no las pseudociencias esotéricas, “ocultas”, etc.) es el medio más eficaz (el más ajustado a la realidad y fiable) del que disponemos para comprender el funcionamiento de la sociedad tecnoindustrial y desarrollar un movimiento contrario a la misma. Del mismo modo que estoy convencido de que no podemos aspirar a comprender la realidad y combatir eficazmente un sistema social tan complejo como el tecnoindustrial por medio de la magia y los espíritus (por mucho que las sociedades primitivas utilizasen dichos medios para tratar de comprender la realidad). El rechazo hippy- contracultural de la ciencia y la racionalidad está más motivado con su necesidad de rechazar la cultura establecida (algunas de las aplicaciones científicas son un elemento clave en el desarrollo de la sociedad moderna) que con una verdadera base argumentativa racional.

Otro aspecto importante relacionado con lo anterior es la forma de expresarse públicamente. Puede que el autor de L.I. simplemente esté usando metáforas, poesía y otros recursos estilísticos, pero algunas de sus expresiones son pura metafísica, más propias de un chiflado que de una persona cuerda: “dialogar con la Naturaleza”, “entrar en contacto con su espíritu”, “hacer el amor con un lugar”. Quizá el autor de L.I. sea consciente de que dichas expresiones son metáforas y no se las crea a pies juntillas, pero no parece ser consciente de que en no pocas ocasiones no ocurre lo mismo con el lector u oyente: a veces éste cree literalmente en dichas expresiones y se siente identificado con las palabras de quienes así se expresan. Por ello, Revington y todos aquellos que pretendan hacer algo eficaz en favor de la Naturaleza salvaje deberían pensar, antes de intervenir públicamente, qué tipo de personas quieren atraer con su discurso y a cuáles distanciar. Revington, con su rechazo de la ciencia y la racionalidad, su apego por la magia y sus expresiones metafóricas no va a atraer precisamente a individuos racionales y serios... sino a hippies, izquierdistas, chiflados y otras gentes que un movimiento contrario a la sociedad tecnoindustrial debería mantener lejos de sí.

Uno de los puntos clave de este artículo es el debate acerca de si existen o no los ecosistemas salvajes allá donde habiten seres humanos y la confusión entre modificar y gestionar el entorno. El autor de L.I., parece que tratando de defender la importancia de lo salvaje, afirma que las culturas primitivas ya gestionaban los ecosistemas que habitaban. Esta afirmación es a veces utilizada por quienes defienden el desarrollo tecnológico para argumentar que, dado que todas las sociedades humanas gestionan su entorno, no tiene nada de malo que la moderna civilización industrial lo haga. Por tanto, sería importante analizar si la afirmación de Revington es cierta y, por otro lado, si la aparente lógica utilizada para justificar el desarrollo tecnológico lo es realmente.

Es bastante evidente que las modificaciones que la sociedad tecnoindustrial ha generado en los ecosistemas tienen una escala y una intensidad muy superior a las modificaciones que podían realizar no ya sólo las culturas primitivas, sino cualquier civilización preindustrial. Pero, además, con respecto a las sociedades primitivas y especialmente a las culturas de cazadores-recolectores nómadas, la diferencia no es sólo de grado, sino de cualidad. ¿Puede hablarse de “gestión del entorno” cuando no hay ni voluntariedad ni planificación a gran escala? Ser un elemento constituyente de un ecosistema (aunque sea influyente e importante) no es lo mismo que gestionar amplios territorios desde el exterior. Por ejemplo, sabemos que los grandes herbívoros africanos son en buena medida responsables del aspecto de la sabana africana, ya que con sus actividades desbrozan y abren claros en el ecosistema, impiden el crecimiento de los retoños.etc. ¿Se le ocurriría a alguien con dos dedos de frente decir que los grandes herbívoros africanos gestionan su entorno? Seguramente no a muchos, porque nos damos cuenta de que tener un impacto en un ecosistema (aunque sea notable) no es lo mismo que una planificación voluntaria a gran escala (trascendiendo multitud de limites ecológicos a los que otras especies están sujetas), tal y como puede hacerlo un moderno servicio forestal estatal. ¿A cuál de estas dos cosas se parecen más las modificaciones del entorno que generan las culturas primitivas? Puede que haya dudas sobre si los humanos primitivos actuaban exactamente, en la práctica, de forma similar a la de otros animales, como los grandes herbívoros africanos del ejemplo. Pero lo que está claro es que hay que tener muy poco juicio o motivos ideológicos (justificar la gestión de los ecosistemas por parte de la sociedad tecnoindustrial) para llamar por el mismo nombre (“gestión”) a lo que podían hacer con su entorno las culturas primitivas y a las tremendas y continuas (y planificadas en muchos casos) modificaciones en buena parte de los ecosistemas del planeta Tierra por parte de la civilización industrial moderna. Y esto es así por mucho que algunos aborígenes se hayan vuelto “académicos” y digan que sus antepasados ya gestionaban los ecosistemas. la estupidez no es solamente cosa del hombre blanco.

Más importante aún, independientemente de si existe o no algún modo de vida humano que pueda estar plenamente integrado en los ecosistemas salvajes, de todas las culturas humanas existentes, los modos de vida cazadores-recolectores nómadas son aquellos que, por su sencillez y pequeño tamaño, menor impacto sobre los ecosistemas salvajes pueden llegar a tener y más acordes con la naturaleza humana pueden llegar a ser. Y, de hecho, habitualmente así ha sido. Es precisamente por esto que algunos tomamos dichos modos de vida, y no otros, como ideal social de referencia.

En conclusión, un movimiento contrario a la sociedad tecnoindustrial que pretenda ser realmente eficaz debería ser materialista, científico, racional y mantener alejados de sus ideas y actividades no sólo el progresismo, sino también el humanismo, el izquierdismo y el hippismo. Revington en este artículo no es en la mayoría de las ocasiones materialista, ni científico, ni racional y sus ideas parecen estar notablemente influenciadas por algunos valores humanistas de la civilización, especialmente por la llamada “contracultura”. No he leído todo lo dicho por los defensores de la “Ecología Profunda” y, ciertamente, comparto más valores con esta corriente que con la mayoría del ecologismo europeo (al menos es una corriente ecocéntrica, no como la mayoría del ecologismo europeo), sin embargo, en base a lo que he visto hasta ahora (los principios enumerados por Arne Naess, un artículo de George Sessions, éste de Revington y un artículo que resultó estar centrado en la autoayuda) yo diría que lo más profundo de la “Ecología Profunda” no es su ecología, sino su confusión.

Presentación de "CONTRA LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA NATURALEZA SALVAJE"

No es la primera vez que publicamos en esta página un artículo acerca de los ataques postmodernos contra la noción de lo salvaje (véanse, por ejemplo, los artículos “La Auténtica Idea de la Naturaleza salvaje” o “Lo salvaje, los cíborgs y nuestro futuro ecológico”). Aun así consideramos que el siguiente texto también merece ser publicado y leído.

La principal peculiaridad de este artículo en concreto es su doble enfoque, por un lado teórico- filosófico y por otro práctico-político. La parte filosófica se centra básicamente en poner en evidencia la deshonestidad intelectual y el antropocentrismo en que se basan los argumentos postmodernos que defienden que “lo salvaje” es una mera construcción social, una invención cultural que no existe en la realidad y no tiene valor en sí misma. La autora a lo largo del texto va discutiendo y refutando, por lo general de forma bastante acertada, muchas de las argucias y falacias que los humanistas postmodernos suelen esgrimir para tratar de devaluar y desmontar la noción de lo salvaje como valor fundamental: la asunción de que todo es cultural y socialmente relativo, salvo el propio postmodernismo, claro; así como la subyacente idea humanista de que lo único importante, lo único valioso, e incluso lo único existente son los asuntos humanos, no la Naturaleza.

Del mismo modo, el artículo muestra cómo la postura postmoderna tiene graves implicaciones políticas, ya que, en palabras de la misma autora, “el punto de vista constructivista no toma en serio la documentación científica sobre la crisis de la biodiversidad; desvía la atención hacia los discursos acerca del problema ambiental en vez de examinar el problema en sí; e indirectamente saca partido de ello y, por tanto, apoya la colonización humana de la Tierra”.

Además, el artículo es también interesante porque, aunque sea de refilón, toca algunos de los problemas filosóficos y prácticos de fondo que son típicos de las perspectivas que toman lo salvaje como valor central: el presunto dualismo humano-Naturaleza; el valor de la ciencia como fuente de conocimiento; la existencia de un valor intrínseco en la Naturaleza; etc. Aquellos que dicen defender la autonomía de la Naturaleza salvaje deberían ser conscientes de ellos para evitar la superficialidad, la incongruencia y la ingenuidad teóricas.

CONTRA LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA NATURALEZA SALVAJE[i,ii]

Por Eileen Crist

INTRODUCCIÓN

La perspectiva constructivista postmoderna acerca de la naturaleza sostiene que las prácticas culturales, económicas, políticas, lingüísticas, científicas y de otros tipos dan forma a los significados de la naturaleza y de lo salvaje. Para los constructivistas, dichas prácticas se hallan inevitablemente implícitas en todas las percepciones y valoraciones del mundo natural. Aseguran que no existen representaciones no mediadas de la naturaleza, ya que todas ellas están ancladas en contextos sociales —contextos inscritos de forma indeleble en los modos de conocimiento que generan tales representaciones.[202][203]

El constructivismo considera axiomático que el significado intrínseco de los fenómenos naturales es inexistente y que es el trabajo semiótico y material humano lo que les confiere significado. Dado que la labor interpretativa y práctica es esencialmente social, los constructivistas sostienen que los factores socioculturales —las condiciones económicas, las circunstancias políticas, los paradigmas, intereses, redes, prácticas discursivas y cosas similares- pueden explicar la emergencia y el carácter de las creencias, incluidas las creencias verdaderas, acerca de la naturaleza. Dado que todas las creencias se explican con factores socioculturales, la postura constructivista implica cierto grado de relativismo epistemológico —las creencias no son inmutables o universales, sino relativas a los lugares y momentos en que se producen. En palabras de Phil Macnaghten y John Urry, “no hay una única „naturaleza’, sólo naturalezas. Y esas naturalezas no son inherentes al mundo físico sino que son construidas discursivamente mediante procesos económicos, políticos y culturales”.[2]

Este artículo es una crítica a la forma que tiene de ver la naturaleza el constructivismo postmoderno. Como ha señalado Ian Hacking, se afirma que multitud de cosas e ideas han sido construidas socialmente —desde el “género” y el “lenguaje”[1]“, a los “quarks” y la “realidad”. El constructivismo abarca un campo de estudio amplio y heterogéneo. Mi intención, aquí, no es hablar del constructivismo a secas, sino criticar específicamente su aplicación a la “naturaleza” y a “lo salvaje”. Por “constructivismo postmoderno”, entiendo aquellos estudios que den muestras de lo siguiente: hacer hincapié en las ideas culturales, las narrativas, las constelaciones de poder, las políticas y cosas similares considerándolas las fuerzas impulsoras primarias ocultas tras la creación del conocimiento; rechazar que existan fundamentos para el conocimiento que trasciendan los contextos socioculturales; la predilección epistemológica por la relativización y pluralización de “los conocimientos” —subrayando su contingencia y diversidad; y el escepticismo hacia el “conocimiento canónico”[204][205] y/o la “narrativa dominante”[206].[3]

Aunque en principio la idea de que el conocimiento es sociohistóricamente relativo parece trivialmente cierta, la profundización en los supuestos y repercusiones de la “construcción social de la naturaleza” revela que ésta es intelectualmente estrecha de miras y políticamente difícil de aceptar. A pesar de su predilección por destapar las raíces socioculturales de las representaciones, los constructivistas que se refieren a la “naturaleza” y “lo salvaje” no deconstruyen su propia retórica ni las suposiciones subyacentes a ésta para considerar qué alimenta la credibilidad que el constructivismo social reúne bajo la denominación “configuración de conocimiento/poder”[207].[4] Sostengo que las últimas aplicaciones del constructivismo social a los asuntos relacionados con el medio ambiente reflejan la tozudez del antropocentrismo y apoyan el intento de humanizar la Tierra. A modo de espejo intelectual de dichas tendencias, el constructivismo funciona como una ideología —y es, tal como ha señalado el biólogo Michael Soulé, tan peligroso para los objetivos de la conservación, preservación y restauración de los sistemas naturales como los buldóceres y las motosierras.[5]

Presentación de “¿HACIA DÓNDE SE DIRIGE EARTH FIRST!?”

En la reseña del libro Earth First! Environmental Apocalypse hecha por George Sessions [http://www.naturalezaindomita.com/resenas/earth-first-environmental-apocalypse][(http://www.naturalezaindomita.com/resenas/earth-first-environmental-apocalypse)], se repasó y presentó una breve historia de Earth First! (EF!) en sus inicios. Esta vez incluimos un artículo de uno de sus fundadores, Dave Foreman, escrito en un momento crucial para aquel grupo ecologista radical. Esto nos puede ayudar a comprender mejor tanto la filosofía inicial de EF! como los planteamientos de funcionamiento que facilitaron que las ideas y el objetivo principales y originales de este grupo fueran reemplazados por discursos y objetivos izquierdistas. De hecho, este artículo es, en el fondo, una amable invitación a que muchos izquierdistas que se habían involucrado en Earth First! abandonasen este grupo. No debió de servir para gran cosa, puesto que fue el propio autor, junto a bastantes personas afines a él, quien abandonó EF! tres años después de escribirlo.

Dejaremos para[https://sites.google.com/site/indomitismo/textos/crtica-de-la-civilizacin-y-del-sistema-tecnoindustrial/de-cmo-la-tierra-dej-de-ser-lo-primero][otro artículo]el análisis del proceso que llevó a EF! a ser fagocitado por el izquierdismo. Algunas de las claves, no obstante, ya se pueden encontrar en el artículo de Foreman. El EF! inicial sufrió un empacho de diversidad y tolerancia en sus filas. Cuando algunos miembros fundadores como Foreman se percataron de ello, resultó ser demasiado tarde. El rechazo a mantener una organización bien estructurada y definida, la preponderancia dada al activismo radical en forma de ecosabotajes, los coqueteos con el neopaganismo o el asumir que la diversidad era de utilidad dieron como resultado la erosión y sustitución de los principios de este grupo resumidos en el lema “¡La Tierra Primero!” (o “¡La Tierra es lo Primero!”, precisamente eso significa Earth First! en inglés). En la[https://sites.google.com/site/indomitismo/resenas/earth-first-environmental-apocalypse][reseña de George][https://sites.google.com/site/indomitismo/resenas/earth-first-environmental-apocalypse][Sessions]del libro EF!: Eniironmental Apocalypse [http://www.naturalezaindomita.com/resenas/earth-first-environmental-apocalypse][(http://www.naturalezaindomita.com/resenas/earth-][http://www.naturalezaindomita.com/resenas/earth-first-environmental-apocalypse][first-environmental-apocalypse)], vimos que la facción de la justicia social había conseguido hacer prevalecer sus metas “medioambientalistas”, dejando de lado la protección de las zonas salvajes y la defensa de la integridad ecológica de la Tierra (lo que era el meollo de la filosofía de EF! al principio). EF! tuvo desde el principio su propio periódico en el que estas ideas eran reivindicadas y explicadas y eso no fue suficiente para conservarlas. Esta lección hay que tenerla bien presente.

En cuanto a la filosofía y los posicionamientos expuestos por Foreman, desgranados en los 15 puntos del artículo, mucho se podría decir. ¿Cuáles fueron sus aciertos? ¿Cuáles sus fallos? Lo profundo de la Ecología Profunda, ¿es su confusión, como escribía A. Q. en su crítica a “Lugares Íntimos” [http://www.naturalezaindomita.com/textos/crtica-de-la-civilizacin-y-del-sistema-tecnoindustrial/confusin-profunda-en-lugares-ntimos][(http://www.naturalezaindomita.com/textos/crtica-de-la-civilizacin-y-del-sistema-]

[http://www.naturalezaindomita.com/textos/crtica-de-la-civilizacin-y-del-sistema-tecnoindustrial/confusin-profunda-en-lugares-ntimos][tecnoindustrial/confusin-profunda-en-lugares-ntimos)]? ¿Se ha de insistir en los posicionamientos éticos de los estilos de vida y el activismo para lograr una oposición eficaz al desarrollo de esta civilización? ¿Cuál es la prioridad: conservar la Naturaleza salvaje o destruir la sociedad tecnoindustrial?

¿HACIA DÓNDE SE DIRIGE EARTH FIRST!?[672]

Por Dave Foreman

Un sello distintivo de Earth First! desde sus inicios ha sido la aceptación de la diversidad dentro de nuestro movimiento. Así como un ecosistema diverso es más estable, muchos de nosotros hemos argumentado que un movimiento social diverso es más fuerte. Sin embargo, aunque la diversidad puede fortalecer y estabilizar nuestra tribu, un exceso de diversidad puede fracturarla e inmovilizarla. Como en cualquier grupo orientado a la acción, en ella es necesario que haya un acuerdo básico sobre ciertos temas de ideología, estrategia, táctica y estilo, si no cualquier intento de hacer algo degenera en desacuerdos sobre los fundamentos. Por ejemplo, no creo que nadie argumente que los defensores de la tala de los bosques maduros[673] o de la eliminación de los osos grises de Yellowstone[674] deberían ser aceptados en Earth First!. Esos asuntos han sido decididos dentro de nuestra tribu. Podríamos discutir cómo preservar la madurez de los bosques o los osos grises, pero no si deberíamos hacerlo.

Después de siete años, estoy orgulloso de nuestra tribu diversa y valiente. Hemos logrado mucho (aunque mucho más queda por conseguir). Hemos hecho de los bosques maduros y las pluviselvas tropicales asuntos de interés nacional, y hemos ayudado significativamente a crear las cuestiones de la Biodiversidad y de la Recuperación de la Naturaleza salvaje[675], así como a promover la filosofía de la Ecología Profunda[676]. Hemos introducido con eficacia la desobediencia civil no-violenta en el repertorio de la preservación de las tierras salvajes. Y hemos reestructurado el espectro conservacionista. Nuestra diversidad en habilidades, estilos de vida, talentos, personalidades e incluso en ideas, explica mucho de lo que hemos logrado. No obstante, estoy preocupado porque, dado el aumento de nuestra visibilidad, dado el hecho de ser un grupo “de moda”, dado que atraemos a mucha gente nueva, quizás Earth First! se ha hecho demasiado diversa, tanto que existen desacuerdos sobre cuestiones de filosofía y estilo que amenazan con comprometer los principios de Earth First! o hacernos impotentes. Hay intentos muy poderosos, tanto dentro como fuera de Earth First!, de moderarnos, suavizarnos y hacer inofensivos nuestros puntos de vista. Se está dirigiendo mucha presión hacia nuestra filosofía biocéntrica, con peticiones de que nos hagamos más humanistas.

Creo que es el momento de reevaluar de dónde hemos venido, dónde estamos y adónde vamos. ¿Cuáles son las características definitorias de Earth First!? ¿Qué es lo que en esencia nos hace ser Earth First!?

En los siguientes párrafos voy a expresar enérgica y claramente (al menos así lo espero) mi respuesta a las preguntas anteriores. Como fundador de Earth First!, como editor de este periódico, obviamente tengo unos puntos de vista muy definidos sobre estas cuestiones. Pero, antes de presentar mi punto de vista, permítaseme explicar que lo siguiente no es la posición “oficial” de Earth First! (sea lo que sea eso). No está grabada en roca. Creo —y enfatizo el creo - que lo que voy a exponer representa el consenso predominante de la tribu de Earth First!.

Si éste es el caso, si las características definitorias de Earth First! que enuncio son en efecto ésas, entonces sugiero que aquellos que enérgicamente las han desaprobado encuentren un lugar para su activismo en otra parte. Comenzad vuestro propio grupo ecologista radical. Este periódico se alegrará de anunciar la formación de tales grupos y facilitar la comunicación inicial entre la gente interesada. Si algunas personas se separan de esta tribu para formar su propia tribu, no hay necesidad de malos sentimientos. Hay espacio más que suficiente ahí fuera para una docena de grupos ecologistas militantes además de Earth First!. Y los problemas que afrontamos en común son tan profundos que deberíamos cooperar con un espíritu de camaradería dondequiera que podamos hacerlo.

Por otro lado, si yo no estoy en la corriente principal de lo que hoy día es el movimiento Earth First!, quiero saberlo. Puedo aseguraros a todos que seré feliz al marcharme junto con algunos otros “eco-brutalistas” (por utilizar el inestimable término que acuñó Murray Bookchin[677]) y no guardaré ningún rencor. Simplemente no quiero ir al encuentro anual de mi tribu y escuchar debates en los talleres sobre si hay o no un problema con la superpoblación, u oír que se acusa desaforadamente a Ed

Abbey[678] de “racista” y “fascista”. Puedo tolerar y respetar otros puntos de vista. Puedo cooperar en ciertos puntos con quienes mantienen posturas divergentes de la mía en otros asuntos. Simplemente espero esa misma tolerancia y respeto.

Antes de ofrecer mis ideas sobre los parámetros que unen a Earth First!, creo que es útil considerar brevemente su génesis y nuestra relación con otros movimientos alternativos en la sociedad moderna.

Ni Earth First!, ni nosotros, somos parte del movimiento ecologista reformista, del movimiento por los derechos de los animales, del movimiento anarquista, del movimiento pacifista, del movimiento por la justicia social, del movimiento antinuclear, del movimiento por la no violencia, de la Tribu del Arco Iris[679], del movimiento neopagano, del movimiento por los derechos de los indígenas, del movimiento Verde o de la Izquierda. Tenemos grados variables de afinidad y coincidimos en parte con todos ellos, pero ni estamos contenidos por entero en ninguno de ellos ni nosotros contenemos a ninguno. Somos el movimiento Earth First!. Como tal, ni siquiera somos todo el movimiento ecologista radical ni todo el movimiento de la Ecología Profunda. Hay mucho espacio para el ala radical del Sierra Club[680] dentro de la causa conservacionista, mucho más del que pueden ocupar Greenpeace, Sea Shepherd[681] y Earth First!. Si Earth First! trata de extenderse demasiado en el “movimiento ecologista radical”, fracasaremos a nuestro pesar.

Nosotros no emergimos del movimiento anarquista ni de la Izquierda. Earth First! salió directamente del movimiento por la conservación de las tierras públicas —del Sierra Club, de Amigos de la Tierra[682] y de The Wilderness Society[683]. Son las cuestiones de los dominios públicos y las áreas salvajes[684] las que han sido centrales para nosotros desde nuestra formación. Ciertamente la gente ha venido a Earth First! desde otros movimientos, algunos miembros de Earth First! tienen conexiones primarias con esos movimientos, y EF! coopera con ellos en muchas cuestiones, pero debemos recordar nuestro origen y cuál ha sido nuestra tendencia principal.

Al trazar el curso futuro del movimiento de Earth First!, al responder a la pregunta “¿hacia dónde se dirige Earth First!?”, permítaseme elaborar algunos parámetros generales, aunque básicos, que creo que establece Earth First! y que nos diferencian de otros movimientos con los que compartimos algunas cosas. Aunque ya he expresado estas generalidades en “Around the Campfire”[685] y en los Encuentros de Round River[686] de 1987, es necesario discutirlos con más detalle para hacer mi exposición inteligible e inequívoca. Esta es una discusión saludable, pero es una discusión que agota y distrae. Resolvámosla y sigamos con el trabajo auténtico y cercano.

Creo que los siguientes puntos definen “Earth First!”:

- El situar a la Tierra en primer lugar en todas las decisiones, incluso por delante del bienestar humano si es necesario. Nuestro movimiento se denomina “¡La Tierra Primero!”, no “¡La Gente Primero!”. A veces lo que parece formar parte de los intereses a corto plazo de los seres humanos en su conjunto, o de un grupo selecto de humanos o de individuos, es perjudicial a corto o largo plazo para la salud de la biosfera (y a menudo incluso para el bienestar real de los seres humanos a largo plazo). Esto no quiere decir que deberíamos preservar la diversidad natural sólo si podemos hacerlo de tal manera que no tenga un impacto negativo en el “nivel de vida” material de un grupo de seres humanos. Sencillamente quiere decir que deberíamos preservar la diversidad natural. Los seres humanos se han de adaptar al planeta; es una arrogancia suprema esperar que el planeta y todo lo que contiene se adapten a las triviales demandas de los humanos. En todo lo que hagamos, la consideración fundamental debería ser la salud y la diversidad natural de la Tierra a largo plazo. Hecho esto, podemos considerar el bienestar de los humanos. Deberíamos ser bondadosos, compasivos y preocuparnos de otras personas, pero la Tierra es lo primero.

- El rechazo a usar a los seres humanos como la medida por la que valorar a otros seres. La vida humana individual no es lo más importante del mundo. Una vida humana individual no tiene mayor valor intrínseco que la de un oso gris (de hecho, algunos de nosotros argumentaríamos que la vida individual de un oso gris es más importante que una vida individual humana porque hay muchos menos osos grises). El sufrimiento humano resultante del hambre y la sequía en Etiopía es lamentable, sí; pero la destrucción de otras criaturas y del hábitat allí es aún más lamentable. Esto conduce directamente al siguiente punto.

- La adopción entusiasta de la filosofía de la Ecología Profunda o del Biocentrismo. Esto significa simple y esencialmente que todos los seres poseen un valor intrínseco o una valía inherente. Los seres tienen valor y viven por sí mismos. Otros seres (tanto animales como plantas) e incluso los llamados objetos “inanimados” tales como ríos y montañas no existen para la conveniencia de los seres humanos. Todo el concepto de “recursos” es negado por esta filosofía. Estamos en franca oposición a la filosofía dominante de nuestro tiempo (que incluye al judaísmo, al cristianismo, al Islam, al capitalismo, al marxismo, al cientifismo, al humanismo laico, etc.) y que queda expresada en el comentario de Gifford Pinchot[687] de que en el mundo sólo hay dos cosas — seres humanos y recursos naturales. El nuestro, en cambio, es un punto de vista ecológico que ve la Tierra como una comunidad, y reconoce verdades heréticas como que la “enfermedad” (malaria) y las “plagas” (mosquitos) no son manifestaciones malvadas a derrotar y destruir sino que son componentes vitales y necesarios de una biosfera compleja y exuberante.

- La comprensión de que la Naturaleza salvaje[688] es el mundo real. La preservación de la naturaleza salvaje es la cuestión fundamental. “Naturaleza salvaje” no se refiere meramente a los parques a los que se va de excursión o al paisaje. Es el mundo natural, el campo para la evolución, el caldero del cual emergieron los humanos, el hogar de los otros con quienes compartimos este planeta. La naturaleza salvaje es el mundo real; son nuestras ciudades, nuestros ordenadores, nuestros aviones... nuestra civilización del comercio global los que son artificiales y transitorios. La preservación de lo salvaje y de la diversidad natural es la cuestión más importante. Los problemas que sólo afectan a los humanos palidecen en la insignificancia. Por supuesto, la ecología nos enseña que todas las cosas están conectadas, y por lo que a esto se refiere, todos los demás asuntos se convierten en subconjuntos de la preservación de la naturaleza salvaje —por ejemplo, la prevención de la guerra nuclear.

- El reconocimiento de que hay demasiados seres humanos en la Tierra. Somos demasiados en todas partes —en Estados Unidos, en Nigeria, en las ciudades, en las zonas rurales; con azadas y con tractores. Aunque obviamente hay una distribución mala y sin escrúpulos de la riqueza y de los recursos necesarios para atender las necesidades básicas de los humanos, ya somos demasiados (y nuestras cifras continúan creciendo astronómicamente). Incluso si la distribución no equitativa se pudiera resolver, 5.000 millones, 7.000 millones, 11.000 millones de seres humanos convirtiendo el mundo natural en bienes materiales y alimento humano, devastarían la diversidad natural erigida en tres mil quinientos millones de años.

Considero que el asunto de la población es una prueba absolutamente decisiva para Earth First!. Es tan fundamental para la preservación de la naturaleza salvaje[689], para la práctica del biocentrismo, que una negativa a reconocer la necesidad de disminuir la población humana de cara al futuro le define claramente a uno como un humanista y le coloca fuera de los límites de Earth First!. Estoy tan convencido de este punto como indicador de si alguien es antropocéntrico o biocéntrico, de si su lealtad es hacia la Tierra o hacia la humanidad, que preferiría ver al movimiento Earth First! desgarrado en pedazos a verlo perdiendo el tiempo en discutir esto. Esto no significa que no podamos criticar la acumulación de riqueza en cada vez menos manos, la mala distribución de los recursos y la corrupción de las corporaciones multinacionales e igualmente de las juntas militares del Tercer Mundo, pero debemos darnos cuenta de que los osos grises, los tigres, los elefantes y las pluviselvas no son compatibles con una población humana disparada.

- El cuestionamiento explícito de, e incluso la antipatía hacia, el “progreso” y la “tecnología”. Al mirar la historia humana, podemos ver que en nuestra “ascensión” a la civilización hemos perdido más de lo que hemos ganado. Podemos ver que la vida en una sociedad cazadora-recolectora era en general más saludable, feliz y más segura que nuestra vida actual como campesinos, trabajadores industriales o ejecutivos. Por cada “logro” material del progreso, hay una docena de cosas perdidas de un valor profundo y un significado inefable. Podemos aceptar con orgullo los adjetivos peyorativos de “luddita” y “neandertal”. (Esto no significa que debamos evitar todas las facetas de la civilización tecnológica. Somos parte de ella, sí, la usamos; esto no significa que no podamos criticarla.)

- El rechazo a aceptar la racionalidad como la única forma de pensar. En materias espirituales, hay espacio para una gran diversidad dentro de Earth First!, y en ningún lugar la tolerancia a la diversidad es más necesaria. Pero todos nosotros podemos reconocer que el pensamiento lineal, racional del hemisferio lógico izquierdo del cerebro[690][691] representa sólo una parte de nuestro cerebro, de nuestro proceso pensante y de nuestra consciencia. La racionalidad es una herramienta excelente y útil, pero sólo es eso —una herramienta, una manera de analizar las cosas. Igualmente válido, quizás más válido en última instancia, es el conocimiento intuitivo e instintivo. Podemos hacernos más conocedores de las verdades fundamentales sentándonos tranquilamente en un lugar salvaje que leyendo libros. Leer libros, tomar parte en discursos lógicos, recoger hechos y cifras son actividades necesarias e importantes, pero no son las únicas maneras de comprender el mundo y nuestras vidas.

- La ausencia del deseo de ganar credibilidad o “legitimidad” ante la pandilla de matones que dirigen la civilización humana. Querer ser aceptado por el ambiente social en el que te encuentras es una parte básica de la naturaleza humana. Duele ser descalificado por los árbitros de la opinión como “chiflados”, “terroristas”, “locos” o “extremistas”. Sin embargo, no estamos locos, da la casualidad de que somos humanos sanos en una sociedad humana insana en un mundo natural sano. Nosotros no tenemos “credibilidad” para el senador James A. McClure o para el secretario del interior Donald Hodel o para el presidente de MAXXAM20 Charles Hurwitz —¡pero ellos tampoco tienen credibilidad para nosotros! (Tenemos su atención, no obstante). Son locos destruyendo todo lo puro y bello. ¿Por qué deberíamos tener algún deseo de “razonar” con ellos? No compartimos la misma visión del mundo ni los mismos valores.

El sistema estadounidense es muy eficaz recuperando[692] y moderando a los disidentes prestándoles atención y luego animándoles a ser “razonables” de modo que sus ideas sean tomadas más en serio. Aparecer en las noticias de la tarde, en la portada del periódico, en una revista de tirada nacional —todos ellos son métodos utilizados por los poderosos para atraerle a uno a compartir su visión del mundo y sentarse en la mesa de negociación para buscar algún acuerdo. Las acciones de Earth First! —tanto las audaces como las cómicas— han conseguido atención. Si han de obtener resultados, debemos resistir los cantos de sirena de credibilidad, legitimidad y participación en la toma de decisiones de esta sociedad. Estamos haciendo fracasar al sistema, no reformándolo.

- El esfuerzo de ir más allá de los trillados y agotados dogmas de la izquierda, la derecha y el centro. Estas doctrinas, tanto si culpan de todos los problemas del mundo al capitalismo, al comunismo o al diablo, sólo representan riñas mutuamente destructivas entre diferentes facciones del humanismo. Sí, las multinacionales cometen grandes maldades (La Unión Soviética también es una multinacional); hay una gran injusticia en el mundo; los ricos se están haciendo más ricos y los pobres más pobres —pero no todos los problemas pueden ser atribuidos de manera simplista a los malvados capitalistas de los Estados Unidos, Europa y Japón. Los miembros de Earth First! no son izquierda o derecha, ni siquiera estamos enfrente. Earth First! no debería estar en la lucha política entre sectas humanistas. Estamos involucrados en un juego totalmente distinto.

- El no estar dispuestos a colocar a ningún grupo político, étnico o de clase en un pedestal y hacerlo inmune al cuestionamiento. Es fácil, por supuesto, reconocer que los hombres blancos de Norteamérica y del norte de Europa tienen una desproporcionada parte de responsabilidad en el desastre en el que estamos; que los consumidores de las clases medias y altas del Primer Mundo toman una porción excesiva de los “recursos” mundiales y por lo tanto causan una destrucción per cápita mayor que otras personas. Pero de esto no se deduce que todos los demás sean inocentes.

El movimiento Earth First!, por ejemplo, tiene gran afinidad con grupos indígenas por todo el mundo. Claramente tienen una relación más directa y respetuosa con el mundo natural. Earth First! debería respaldar a tales grupos en la lucha común cuando podamos hacerlo. La mayoría de los miembros de Earth First!, por ejemplo, apoyan a los dine (navajos) de Big Mountain[693] contra la relocalización, pero esto no significa que deberíamos fingir que las ovejas no provocan un grave sobrepastoreo en la Reserva Navajo. Podríamos apoyar los estilos vitales de subsistencia de los nativos de Alaska, pero ¿deberíamos callarnos sobre la tala de los bosques maduros en el sudeste de Alaska realizada por corporaciones indígenas, sobre los esfuerzos de la Corporación Doyon[694] de los esquimales de proyectar la exploración y el desarrollo petroleros en el Refugio Nacional para la Vida Salvaje del Ártico[695], o sobre el trampeo comercial nativo para abastecer el mercado de pieles de Nueva York? Me parece que es racista condenar o perdonar a alguien basándose en sus antecedentes étnicos.

De modo similar, no tenemos problema en castigar a Charles Hurwitz por destruir el último bosque salvaje de secuoyas[696] y, sin embargo, algunas veces sentir simpatía hacia los esclavizados leñadores. Por supuesto, Hitler merece la mayor condena, pero el tipo que empujaba a los judíos al interior de las duchas también estaba cometiendo un mal. En términos generales, los trabajadores industriales comparten la culpa por la destrucción del mundo natural. Es posible que sean esclavos de grandes magnates, pero, en general, son felices, alegres esclavos que comparten la visión del mundo de sus amos: que la Tierra es un buffet[697] de recursos listos para tomar. De hecho, algunas veces es el hombre rudo, el tenaz campesino procedente del proletariado rural, quien mantiene las actitudes más violentas y destructivas hacia el mundo natural (y hacia aquellos que lo defiendan). Son víctimas de un sistema económico injusto, sí, pero eso no debería absolverles de lo que hacen. (Esto no impide que algunos trabajadores madereros se opongan a la destrucción de los bosques maduros, que incluso sea posible que algunos sean de Earth First!, pero simplemente no es válido disculpar a alguien por el peldaño que ocupe en la escala económica).

- Una voluntad favorable a dejar que nuestras acciones establezcan los puntos más sutiles de nuestra filosofía y el reconocimiento de que verdaderamente debemos actuar. Es posible debatir indefinidamente los puntos más sutiles de un dogma, percibir que se tiene que comprender cada matiz antes de poder actuar. De hecho, muchos movimientos políticos se convierten en simples grupos de debate donde los participantes se sientan a hacerse pajas mentales y nunca empiezan a trabajar en las cuestiones fundamentales que tienen cerca. Otros argumentan que no tienes derecho a estar preocupado por el entorno o a hacer lo que sea para preservarlo hasta que no lleves un estilo de vida puro e inocuo. Nunca lo entenderemos todo, nunca seremos capaces de planificar cualquier campaña hasta el último detalle, ninguno de nosotros trascenderá alguna vez un estilo de vida contaminante —pero podemos actuar. Podemos actuar con coraje, con determinación, con todas las deliberaciones que podamos alcanzar, con amor por las cosas salvajes y libres. No podemos ser perfectos, pero podemos actuar. Earth First! no es una tribu de salón, pasiva y secundaria. Somos guerreros. Somos un grupo de guerreros. Tenemos un trabajo que hacer.

- El reconocimiento de que debemos cambiar nuestros estilos de vida personales por unos más armoniosos con la diversidad natural. Sí, debemos evitar la era del exceso. Debemos intentar practicar lo que predicamos. Pero, hasta un punto u otro, todos somos cautivos de nuestro sistema económico y no podemos liberarnos por completo. Arne Naess[698] señala que no podemos alcanzar un verdadero estilo de vida de ecología profunda, pero es responsabilidad de cada uno de nosotros comenzar a movernos en esa dirección. Existen contradicciones —volar en un avión a reacción para ayudar a colgar una pancarta en el Banco Mundial en Washington DC, con objeto de atraer la atención mundial hacia la difícil situación de las pluviselvas tropicales; utilizar un ordenador para producir copias para un periódico impreso en pulpa de árbol[699] que empuje a la gente a actuar; conducir una camioneta por una pista forestal para acceder a una zona de la que van a sacar madera, para protegerla. Necesitamos ser conscientes de estas contradicciones, y hacer el mayor esfuerzo posible por limitar nuestro impacto.

- El compromiso de mantener el sentido del humor y la alegría en la vida. La mayoría de los activistas radicales son gentes hoscas, santurronas y sin humor. Los miembros de Earth First! son diferentes. No nos rebelamos contra el sistema porque seamos perdedores o infelices. Estamos luchando por la belleza, por la vida, por la alegría. Disfrutamos con deleite de un día en territorio salvaje[700], sonreímos a una flor, a un colibrí. Nos reímos. Nos reímos de nuestros oponentes —y nos reímos de nosotros mismos.

- La conciencia de que somos animales. Los seres humanos son primates, son mamíferos, son vertebrados, son animales. Los miembros de Earth First! reconocen su animalidad; no somos devotos de algún eco-soñador teilhardiano[701] de la Nueva Era que dice que debemos trascender nuestra ruin naturaleza animal y hacernos cargo de nuestra evolución para convertirnos en seres morales más elevados. En cambio, creemos que debemos recuperar el contacto con nuestra animalidad, para enorgullecernos de nuestro sudor, nuestras hormonas, nuestras lágrimas y nuestra sangre. Estamos en lucha contra la coacción moderna que trata de convertirnos en androides apagados y sin pasión. No vivimos vidas asépticas y lógicas; olemos, saboreamos, vemos, oímos y sentimos la Tierra; vivimos con entusiasmo. Somos animales.

- La aceptación del ecosabotaje como una herramienta legítima en la preservación de la diversidad natural. No, no todos los miembros de Earth First! hacen ecosabotajes, quizás ni siquiera la mayoría, pero debería haber un rechazo a condenar la idea y la práctica general del ecosabotaje. Fíjate en alguna camiseta de Earth First!. Hay muchas posibilidades de que en ella haya, en algún lugar, una alusión al sabotaje[702]. La mística y la tradición del “trabajo nocturno” impregna a nuestra tribu, y con ello la aceptación general de que el ecosabotaje realizado apropiadamente es una herramienta legítima para la defensa de lo salvaje por parte de algunos individuos. Creo que esto también es una prueba decisiva. Nos separa de otros grupos, y ayuda a definir lo específico de ser un miembro de Earth First!.

Estas son las pautas generales. No son la palabra de la diosa, no tienen la intención de ser dogmáticas. Pero todas ellas son fundamentales para Earth First!, creo yo, y han sido fundamentales para nuestra tribu desde su génesis en aquel campo de lava mexicano[703]. Son las que nos distinguen de otros grupos, las que nos definen como entidad. Hay una variedad de opciones en todas ellas y muchas requieren una tolerancia de los extremos. No, no tienes que ser un misántropo que canta “¡Que le jodan a la raza humana!” alrededor de la hoguera del campamento en el Encuentro de Round River, pero toleras ese sentimiento honesto. No tienes que sabotear algo, ni siquiera fomentarlo, pero no condenas que otro miembro de Earth First! destroce una excavadora. Es posible que estés en desacuerdo con un ensayo del Earth First! Journal que critica la noción del “buen salvaje” u otro que alaba la enfermedad[704], pero aceptas sus temáticas como áreas legítimas de investigación y discusión. Creo que se trata de la tolerancia hacia los puntos anteriores, no necesariamente el acuerdo al 100% con ellos, lo que marca las fronteras de Earth First!.

Al estar fuera de la corriente principal del humanismo, estamos expuestos a muchos ataques —tanto esperados como injustos. Estamos muy nerviosos. Estamos andando a tientas. Pero, en mi opinión, los puntos anteriores establecen los parámetros de lo que son los miembros de Earth First!. Dejan espacio a una diversidad considerable, pero dibujan un límite.

Desde el comienzo, he creído en Earth First! como una tribu de base y descentralizada. Estoy contento de verla desarrollarse como lo ha hecho. Como dije antes, no tengo ningún deseo de dictar lo que es Earth First!, pero creo que estos puntos representan a la corriente principal de Earth First!. Si vehementemente no estás de acuerdo con ellos, te animo a que te involucres en otro grupo verde radical o a que comiences el tuyo propio. Hay espacio considerable para una diversidad de grupos defendiendo la Tierra. Earth First! puede cooperar con otros grupos, incluso cuando no estemos de acuerdo, siempre que haya respeto y tolerancia mutuos.

Por otro lado (y hablo totalmente en serio), si con estas opiniones estoy fuera de la corriente principal de Earth First!, entonces por favor hacédmelo saber y me iré. No tengo ningún deseo de incomodar a buenos activistas por la Tierra si los puntos anteriores no se consideran cruciales o son perjudiciales para lo que ellos intentan hacer. Si Earth First! ya no es lo que imagino que debe ser, entonces lo aceptaré y desearé al nuevo movimiento Earth First! que le vaya bien. Pero no tengo ganas de debatir continuamente los puntos anteriores dentro de mi tribu y buscaré una hoguera junto a la que acampar en otra parte.

Me disculpo si mis comentarios anteriores parecen quisquillosos y malhumorados. Sinceramente me gusta casi todo el mundo que me he encontrado en el movimiento de Earth First!. Pero en mis diecisiete años como activista a tiempo completo por la naturaleza salvaje[705], he visto lo que las presiones de la moderación, de la recuperación[706], de la “suavización” pueden hacerle a un grupo. Si suavizamos nuestro estilo, nuestro enfoque, nuestro mensaje, nuestras tácticas, para no ofender a nadie, para atraer a más y más personas a Earth First!, perderemos lo que nos hace ser “Earth First!”. Si le extraemos el picante, los chiles verdes picantes, a Earth First!, seremos una papilla insulsa y con poco contenido.

Escuchemos a nuestros críticos, crezcamos con esa crítica, pero no nos deshagamos de nuestro biocentrismo, ni perdamos la “Tierra” ni el “Primero” ni el signo “!” de nuestro nombre.[707]

Presentación de “LAS TIERRAS SALVAJES DE LA HISTORIA”

El texto siguiente, al igual que otros de los que aparecen en Naturaleza Indómita[1630], rebate de una forma bastante clara, sensata y elegante ciertos argumentos postmodernos y humanistas que a menudo se esgrimen en contra del concepto de la Naturaleza salvaje para tratar de ridiculizar su defensa y así justificar teóricamente su destrucción y domesticación.

De todos modos, el autor, como es habitual entre los conservacionistas, peca de cierto idealismo. Así, considera que “la principal razón por la que abusamos de la tierra ... es „porque la consideramos una mercancía que nos pertenece’ en lugar de „una comunidad a la que pertenecemos’” e insinúa que al menos buena parte de la solución al problema de la destrucción y sometimiento de la misma pasa por adoptar como sociedad una ética de la moderación y la autolimitación en las relaciones con la Naturaleza. Sin embargo, lo primero es más bien una consecuencia y una justificación a posteriori del abuso, no su causa principal; y lo último ni es tan sencillo de lograr ni, de ser posible, resultaría por sí solo demasiado eficaz para conservar y recuperar la Naturaleza salvaje a largo plazo.

Otro defecto de este artículo es el carácter conciliador que el autor muestra hacia quienes pretenden anteponer o simplemente equiparar la justicia social con la defensa de la Naturaleza salvaje. En realidad, a menudo, ambos fines son no ya independientes, sino incompatibles a corto o largo plazo.

LAS TIERRAS SALVAJES DE LA HISTORIA

Por Donald Worster[1631]

Vivo en el norte de Kansas, una parte de los Estados Unidos que carece de tierras salvajes[1632] -sin grandes extensiones de tierra de cientos de millas que no sean usadas para producir materias primas. Esta zona fue en su día una pradera salvaje que se extendía hacia el norte hasta Saskatchewan; ahora, nos queda menos del 1 por ciento de la pradera original de hierba alta, y la mayor parte de la pradera de hierba corta ha desaparecido también.

Hace dos años, es cierto, Kansas consiguió por fin un área de pradera protegida. La lucha contra el Departamento de Agricultura[1633], la asociación de ganaderos y el exsenador Robert Dole (que se mostró reacio a gastar 10 millones de dólares en una nueva adquisición para el Sistema de Parques Nacionales pero no le importó gastar 1.000 millones de dólares en un avión para que la Guardia Nacional pudiese repeler a nuestros enemigos) fue larga y dura. Incluso ahora, con la Reserva Nacional de la Pradera de Hierba Alta[1634] hecha una realidad legislativa, un hombre de negocios de Texas tiene su ganado allí, con un contrato de arrendamiento, y las fuerzas antiparque insisten en que el ganado se quede donde está; demandan que sea un monumento a la industria cárnica en lugar de que sea devuelto al bisonte y al berrendo. De todos modos, dicen, esa tierra nunca fue salvaje.[1635]

Este tipo de afirmaciones están obteniendo el apoyo, aunque no sea intencionado, de algunos de mis colegas en la historia medioambiental, muchos de los cuales me temo que no han pasado el suficiente tiempo entre esas buenas personas que dicen “trabajar para ganarse la vida” -los miembros del Departamento de Agricultura, por ejemplo- y no aprecian suficientemente lo duro que es tratar de establecer una ética de la limitación y la responsabilidad medioambientales en medio de los feroces defensores de la propiedad privada y el mercado. De otro modo, mis colegas serían un poco más cuidadosos respecto a los titulares sensacionalistas que promueven, como “La Naturaleza salvaje es una idea en bancarrota” [1636].

Ese no es el titular que William Cronon[1637] quería ver realmente cuando escribió el controvertido ensayo “The Trouble with Wilderness, or Getting Back to the Wrong Nature”[1638] publicado en el libro Uncommon Ground: Howard Reinventing Nature (1995). Lo que él quería decir, creo yo, es que a veces los defensores de las tierras salvajes han dañado su propia causa con una retórica inmadura que repele a las personas reflexivas y carece de cualquier tipo de compasión social. Tiene razón en este aspecto. El movimiento a favor de las tierras salvajes necesita más autoescrutinio, necesita un mayor compromiso con la justicia social -y, por encima de todo, necesita paciencia para leer a sus críticos con más cuidado. Por otro lado, Cronon y algunos de los demás autores de Uncommon Ground deberían tomar una dosis de su propia medicina. A veces han inflamado el discurso, pasado por alto el núcleo más profundamente ético del movimiento y creado unos pocos argumentos flojos propios -argumentos que requieren un examen y un desenmascaramiento críticos. Por consiguiente, con la esperanza de un debate que sea mutuamente más respetuoso y provechoso que el que hasta ahora hemos tenido, examino algunos de dichos argumentos. Ahí va mi lista con los principales errores cometidos por algunos historiadores medioambientales acerca de la naturaleza salvaje[1639].

Error n[o]1: Norteamérica, nos dicen, nunca fue una “tierra salvaje” -ni siquiera algunas de sus partes.

Algunos historiadores revisionistas afirman ahora que los ignorantes europeos, alentados por sus fantasías acerca de una “tierra virgen” y por sus prejuicios raciales, lo entendieron todo mal. El continente no era una tierra salvaje; era un paisaje completamente domesticado y gestionado por los pueblos nativos. Fueron los indios, no las bajas tasas de precipitación ni las altas tasas de evaporación, los que crearon una vasta extensión de praderas que ocupaba desde el río Missisipi hasta las Montañas Rocosas y lo hicieron por medio de continuas quemas. Conducían las manadas de bisontes como si fuesen animales domésticos en un prado grande. Cultivaban las plantas silvestres e hicieron un huerto del lugar. Todo a lo largo y ancho del continente, civilizaron completamente esta tierra baldía mucho antes de que el hombre blanco llegase a ella.

Yo respeto la administración que realizaron los nativos americanos y no le quitaría mérito a ninguno de sus considerables logros, pero estas afirmaciones llevadas acabo por los historiadores son enormes extrapolaciones a partir de ejemplos limitados. Simplemente, dos millones de personas esparcidas por lo que son hoy en día Canadá y los Estados Unidos, armadas con herramientas primitivas de piedra, no pudieron haber “domesticado” realmente todo el continente.[1] Ni siquiera los 300 millones de estadounidenses y canadienses de la actualidad, armados con una tecnología mucho más poderosa, han domesticado completamente el continente aún; en los Estados Unidos, siguiendo un criterio estricto de evaluación, existen bajo protección unos 100 millones de acres[1640] de tierras salvajes prácticamente prístinas y más aún sin protección, y en Canadá las áreas sin carreteras, pueblos, minas o fábricas aún dominan la mayor parte del norte del país.

Algunos historiadores nos dicen además que los indios fueron expulsados de su tierra natal domesticada para crear una tierra salvaje para el hombre blanco. Ciertamente hubo una desposesión masiva, a menudo sangrienta y despiadada. Sin embargo, si nuestros parques nacionales, áreas salvajes protegidas[1641] y refugios para la vida silvestre eran en su día territorios de unos nativos americanos que cambiaban de identidad tribal a lo largo del tiempo, también lo eran los terrenos sobre los que se hallan nuestras ciudades, granjas, universidades e, incluso, las propias parcelas en que están construidas las casas que habitamos. ¿Qué debemos hacer ahora al respecto? ¿Deberíamos devolver todos los parques y áreas salvajes protegidas[1642] a los nativos americanos? ¿Deberíamos abrirlas a la caza de subsistencia (por parte de gentes probablemente armadas con rifles modernos y motos para la nieve) o a la agricultura? Si lo hacemos, estamos lógicamente obligados a permitir que los nativos americanos recuperen igualmente nuestros campus, barrios residenciales y campos de maíz. Sin embargo, no he oído a nadie proponer en serio que las universidades de Los Ángeles o de Stanford les sean devueltas a sus “legítimos dueños”. ¿Por qué no? ¿Por qué los parques y las áreas salvajes protegidas son vistos como presuntas formas de expropiación mientras que la inmensa porción del país dedicada a usos económicos modernos no es realmente cuestionada? Obviamente, las reclamaciones de tierras de los indios no son lo que verdaderamente importa en este caso; lo que importa es desacreditar a los preservacionistas.

Una política más sensata sería averiguar si en la actualidad alguno de los 100 millones de acres de tierras salvajes protegidas[1643] está violando derechos reconocidos en tratados válidos y, si lo hace, resolverlo en los tribunales o devolver las tierras a sus correspondientes dueños, como se haría con cualquier terreno en disputa. Sin embargo, no he visto a ningún historiador emprender realmente dicho proyecto de investigación acerca de las reclamaciones de terrenos dentro del sistema de áreas salvajes protegidas[1644]. Ni veo ninguna propuesta clara y definida acerca de dónde y cómo alterar el tamaño, la forma o las reglas que gobiernan nuestras áreas salvajes protegidas[1645]. Mientras tanto, nótese que cualquier ciudadano estadounidense, sea indio o no, tiene acceso libre e igualitario a las áreas salvajes protegidas[1646][1647] de la nación, en cambio no se puede decir lo mismo del acceso a las universidades o a las zonas residenciales.

Error n[o]2: La naturaleza salvaje[XV111] no es algo real sino sólo una construcción social soñada por los románticos blancos y ricos.

Parte de este pensamiento sobresimplificado se remonta al libro de Roderick Nash Wilderness and the American Mind, el cual (a pesar de sus muchas virtudes) estableció una narrativa defectuosa que los historiadores medioambientales han plagiado desde entonces. La teoría, ahora generalizada, comienza hablando de una antigua e intensa hostilidad judeocristiana hacia lo salvaje, una cultura contraria a la naturaleza salvaje[1648] de unas proporciones y longevidad espectaculares. Dicha hostilidad supuestamente alcanzó un punto culminante en la Nueva Inglaterra puritana, cuando todo granjero miraba ceñudo al bosque al salir de casa. Luego, la teoría cambia hacia una dramática inversión de las actitudes a medida que los estadounidenses ricos, blancos, cultos, laicos y urbanos se fueron convirtiendo en románticos amantes de la naturaleza. Parte de la escasamente oculta moraleja de este cuento es que la gente corriente, sin una educación o sin ingresos, han sufrido un grave atraso cultural y no se puede contar con ellos para lograr ningún cambio medioambiental significativo. Pero una lectura más compleja del pasado sugeriría que el amor por la naturaleza salvaje[1649] no fue simplemente algo “descubierto” o “inventado” por unos pocos hombres ricos con títulos de Harvard o Yale a finales de una larga edad oscura.

Si uno asume esa teoría típica, entonces se vuelve muy fácil convertir todo el asunto en una polémica en contra de los esnobs elitistas que buscaban refugio en las tierras salvajes a expensas de los campesinos, los trabajadores, los indios o los pobres del mundo. Por supuesto que hubo y hay gente como esa. Si la teoría no contuviese en el fondo una pizca de verdad los revisionistas no conseguirían ningún tipo de audiencia en absoluto. Sin embargo, es una pizca muy pequeña, no toda la complicada verdad acerca de lo que la naturaleza salvaje[1650] ha significado para la gente a lo largo de las épocas o de qué es lo que la lleva a protegerla hoy.

Contrariamente a la teoría establecida, el amor por la naturaleza (es decir, por las tierras salvajes) no fue meramente “una construcción cultural” del periodo romántico de Europa. Tiene unas raíces mucho más antiguas; puede que incluso tenga raíces en la propia estructura de los sentimientos y la consciencia humanos, remontándose lejos en el pasado evolutivo, trascendiendo cualesquiera patrones culturales. Los historiadores más recientes han tachado demasiado rápido de “esencialista” cualquier residuo profundo de humanidad y se han apresurado en reducir todo pensamiento y sentimiento a un mero producto de la cambiante marea de la “cultura”. El romanticismo decimonónico, con su glorificación de lo sublime, fue de hecho una importante expresión cultural, pero también puede ser entendido como un intento de recuperar y expresar esos sentimientos más profundos que en todo tipo de cultura han vinculado la belleza del mundo natural con una sensación de completitud y de espiritualidad. No se puede negar que el entusiasmo por las tierras salvajes en Estados Unidos fue una moda cultural, pero también se inspiró en esa sed de mundo natural que va más allá de lo cultural y que persiste a lo largo del tiempo y del espacio. Por último, impulsó en los Estados Unidos un espíritu de libertad nacido en la frontera, que en sí mismo reflejaba necesidades tanto culturales como biológicas. Más importante aún, ese entusiasmo fue compartido igualmente por pobres y ricos.

Los historiadores han tendido a pasar por alto el amplio atractivo que el movimiento por las tierras salvajes ha tenido para la sociedad, particularmente durante el siglo XX. Les gusta vincularlo a la imagen del impetuoso, aficionado a la caza mayor y adinerado neoyorquino Teddy Roosevelt, sobre todo si lo que es quieren satirizar un poco, e ignoran a todos los hombres y mujeres de orígenes más humildes que, antes y después de él, jugaron un papel importante en salvar las tierras salvajes. John Muir y Ed Abbey sin duda atrajeron bastante la atención, aunque los historiadores rara vez han apreciado el hecho de que sus orígenes fuesen rurales y sus raíces no fuesen elitistas. Ni han hecho mucho hincapié en los millones de aficionados a la naturaleza salvaje[1651] a los que no les gusta matar grandes animales, ni sacar pecho y que no hacen pedidos del catálogo de Eddie Bauer[1652]. Y así, tras dejar fuera de la “construcción” de la naturaleza salvaje[1653] a la gente de la clase más pobre, los historiadores se vuelven y proclaman: “Mirad, la naturaleza salvaje[1654] ha sido siempre un fetiche de las clases altas”. Y para acabar, con no poca condescendencia e incongruencia, deciden que hay que corregir la mala interpretación “ingenua” y popular que de esos asuntos hacen las masas.

Error n[o]3: la preservación de las tierras salvajes ha constituido una distracción que ha impedido afrontar otros problemas medioambientales más importantes.

¿Cuáles son dichos problemas, en concreto? La protección de la belleza menos exaltada cerca del propio hogar, no sólo en las remotas tierras públicas del Oeste, nos dicen. La salud y el bienestar de la gente urbana, en especial de las minorías empobrecidas, en los barrios en que viven. El uso inteligente y eficaz de los recursos naturales que proveen nuestros medios de vida. Reconozco que, para un ecologista, todas estas cosas constituyen problemas importantes a los que enfrentarse. Están relacionados entre sí de muchas formas y no deberían ser disociados y rígidamente compartimentados. En realidad, no conozco a ningún defensor de las tierras salvajes que esté tan obcecado como para negar la existencia, la importancia ni la interconexión de esos otros problemas medioambientales. Puede que haya alguno, pero yo no lo he conocido. Sin embargo, sí que he conocido a personas, y las voy a defender aquí, que, basándose en una profunda convicción moral, creen que la preservación de las últimas tierras salvajes del mundo es una obligación moral más elevada que limpiar el río Hudson o evitar la erosión de los suelos. Alguien que dedica su vida a los problemas de las tierras salvajes en lugar de a esos otros problemas no necesariamente está desorientado ni es inmoral ni necesita ser “reeducado”.

Sin embargo, el asunto histórico principal en este caso es aclarar si el movimiento a favor de las tierras salvajes de hecho ha hecho que disminuya significativamente el interés de los estadounidenses por otros problemas medioambientales. Se suele afirmar que sí, una y otra vez; se denuncia que, fuera de las áreas salvajes cuidadosamente protegidas, el campo es un desastre y que la “obsesión” de sus defensores por las tierras salvajes anima a muchos ecologistas a no hacer nada al respecto. A veces se dice que preservar las tierras salvajes da luz verde a los estadounidenses para explotar sin escrúpulos otros entornos menos prístinos. Pero, ¿dónde está la prueba de que esto haya sido así a una escala importante? La principal razón por la que abusamos de la tierra, como ya nos dijo Aldo Leopold hace tiempo, es “porque la consideramos una mercancía que nos pertenece” en lugar de “una comunidad a la que pertenecemos”. La protección de las tierras salvajes por sí mismas puede que no cambie esa situación, pero tampoco es responsable de ella.

Desde que se aprobó la Wilderness Act[1655] en 1964, los Estados Unidos han visto un extraordinario aumento del número de personas que se autodenominan ecologistas y los asuntos a los que se dedican van desde preservar los humedales que quedan y están amenazados por la construcción de centros comerciales hasta detener vertidos en reservas indias, pasando por conseguir que sean controladas las emisiones de las chimeneas de las industrias. El movimiento se ha hecho cada vez más diverso, inclusivo y amplio. Lejos de ser una distracción, ¡el ejemplo del activismo en favor de las tierras salvajes puede incluso haber servido de estímulo para que esa diversificación de la conciencia ecologista haya tenido lugar a lo largo de todo el país!

Vivo en un lugar en que la necesidad más inmediata, apremiante y práctica es crear una agricultura que sea menos destructiva para el suelo, el agua y la biota, junto con evitar que los especuladores inmobiliarios conviertan nuestros pueblos en desiertos culturales y biológicos. Formo parte de la junta directiva del Land Institute, el cual está tratando de satisfacer esta importante necesidad medioambiental. Sin embargo, todavía puedo acariciar la idea de una gran tierra salvaje no manipulada para este continente en la que los procesos de la evolución puedan seguir desarrollándose más o menos como lo han hecho durante milenios. ¿Mi compromiso con los intentos de salvar las tierras salvajes de Alaska me “separa” del lugar en que vivo? Algunos historiadores dicen que sí, pero las personas somos más complejas que eso. Al igual que a millones de otros estadounidenses, hay un amplio abanico de cosas que me preocupan, cercanas y lejanas. Puedo apoyar la Biblioteca del Congreso sin perder el interés por la biblioteca de mi localidad.

Tenemos un legado de mal uso de la tierra por todo el país. Nos ha dejado bosques, praderas y ciudades degradados y ese legado requiere una reforma profunda a lo largo de un amplio frente. Desarrollar una ética del cuidado y la moderación sea donde sea que vivamos y sea de donde sea que extraigamos nuestros recursos -en ese 95 por ciento de la superficie de la nación que no está protegida como áreas salvajes[1656]- es una necesidad clara e importante. ¿Cómo vamos a hacerlo y a avanzar hacia un uso inteligente, justo y sensato de la tierra que hay más allá de las áreas salvajes protegidas[1657]? Nuestra historia reciente no sugiere que necesitemos librarnos del “fetiche” de las tierras salvajes para lograrlo, ni que necesitemos deshacernos de los principales y más populares argumentos dados para preservar las tierras salvajes, los cuales en conjunto han funcionado bastante bien frente a una implacable oposición.

La naturaleza salvaje[1658] ha sido un símbolo de la libertad para mucha gente, y se referían a la libertad en un sentido tanto primordial como cultural. Libertad, hay que reconocer, puede convertirse en otra forma de llamar a la irresponsabilidad. Sin embargo, casi siempre la preservación de la libertad de las tierras salvajes en Estados Unidos ha ido estrechamente unida a un principio moral de restricción que actúa como contrapeso. De hecho, este vínculo entre libertad y moderación puede que sea la característica más importante del movimiento en defensa de las tierras salvajes. Esos 100 millones de acres no existen sólo como un lugar en el que la evolución pueda continuar por sus propios medios y en el que los seres humanos podamos encontrar refugio de nuestras creaciones tecnológicas, sino también como un lugar en que podamos aprender la virtud de la autolimitación: hasta aquí conducimos, aramos, excavamos minas y talamos, pero no más allá.

Las antiguas religiones promovían la restricción moral entre sus seguidores mediante la práctica del pago de diezmos, una práctica que casi ha desaparecido completamente a causa del impacto de la revolución del mercado. Sin embargo, la práctica del diezmo es una idea demasiado buena para dejar que se pierda. Sin siquiera notarlo, hemos creado en la forma de áreas salvajes protegidas[1659][] una nueva manera más laica del diezmo de las antiguas religiones. Hemos apartado una pequeña porción del campo como la parte que le devolvemos a la tierra que nos mantiene, la tierra que estaba aquí antes que ninguno de nosotros. Aún no hemos pagado un diezmo completo, pero seguimos trabajando en ello.

Un lugar de autolimitación pero también un lugar de libertad para todos los seres vivos, las áreas salvajes protegidas[1660] han promovido, creo yo, una ética más amplia de la responsabilidad medioambiental por toda esta nación. Lejos de ser una obsesión indefendible, la preservación de las tierras salvajes ha sido uno de nuestros logros más nobles como pueblo. Sin caer en grandilocuentes declaraciones sobre el excepcionalismo estadounidense, diré que este es un modelo de actuación virtuosa para que otras sociedades lo estudien y emulen. Esto no quiere decir que los historiadores se hayan equivocado al criticar las debilidades del movimiento en defensa de las tierras salvajes. Sólo se han equivocado cuando han denigrado al movimiento en su conjunto, han animado imprudentemente a los enemigos de éste y han creado malos argumentos históricos. Hemos de recordar que el peligro real que afrontamos como nación no es amar demasiado las tierras salvajes sino amar más nuestros monederos.

Nota

1. Estoy usando la cauta pero rigurosa estimación de Douglas H. Ubelaker, de la Smithsonian Institution, aparecida en su artículo de 1988 “North American Indian Population Size, A.D. 1500 to 1985”, American Journal of Physical Antrhopology 77:291. Él calcula una densidad media de once personas por cada 100 kilómetros cuadrados, siendo la más baja de dos o tres en las regiones árticas y subárticas y la más alta de setenta y cinco en California. Las estimaciones de H. F. Dobyns en Their Number Become Thinned (Knoxville: University of Tennesse Press, 1983) son mucho más altas y controvertidas.

Presentación de “¿ES LA NATURALEZA ALGO REAL?”

El texto que presentamos a continuación es una respuesta más[717] a las a menudo deshonestas críticas postmodernas contra el concepto de la Naturaleza salvaje.

Mucho de lo que dice el autor es muy acertado y oportuno, y esto es lo que hace que consideremos este texto digno de ser publicado. Sin embargo, como de costumbre, es necesario señalar al menos dos de sus puntos flojos.

El principal es que el autor (al igual que bastantes otros conservacionistas) es un jipi budista cuyas ideas contraculturales y su atracción por las filosofías "no occidentales" (léase “orientales”) impregnan, desgraciadamente, su, por lo demás, bastante atinado texto. La verdad, no todos tenemos tan claro como él que el budismo o el hinduismo sean referencias filosóficas útiles a la hora de defender la noción de lo salvaje o simplemente la existencia de la realidad objetiva; ni que en el fondo no causen a menudo más confusión y desequilibrios mentales que los que pretenden resolver (especialmente entre los “occidentales” que las adoptan para tratar de sentirse “diferentes”).

Visto lo anterior, no resulta sorprendente que el autor haga un llamamiento a “comprender el dolor y el malestar de la gente trabajadora en todas partes”, que poco tiene que ver con la temática del texto. El izquierdismo suele acompañar al jipismo. Sin embargo, la cuestión social (es decir, los problemas relativos a la justicia social, a la justicia e igualdad en las relaciones entre grupos e individuos humanos) es, por lo general, algo como mínimo completamente ajeno al problema de la destrucción y sometimiento de la Naturaleza salvaje por parte de la civilización. Eso, cuando no lo agrava con propuestas y fines humanistas y progresistas. Los valores y fines fundamentales de quienes se preocupan por la cuestión social suelen ser incompatibles con los de quienes se preocupan por la Naturaleza salvaje, aunque muchos de estos últimos, como el autor, no sean siquiera conscientes de ello.

¿ES LA NATURALEZA ALGO REAL?

Por Gary Snyder[718]

Me están empezando a cabrear los aviesos argumentos presentados por intelectuales bien pagados que tratan de echar por tierra la naturaleza y a la gente que la valora, y aún así pretenden dárselas de inteligentes y progresistas.

La idea de la naturaleza como una “construcción social” -una proyección cultural compartida que es vista y formada a la luz de valores y prioridades sociales- si se la expusiese completamente a la brillante luz de la filosofía, parecería un subconjunto de la cosmovisión mejor desarrollada del budismo Mahayana o del Advaita Vedanta, que declaran (sólo como una parte de su estrategia) que el universo es maya, o ilusión. Al afirmar esto, los filósofos asiáticos no están diciendo que el universo carezca ontológicamente de ningún tipo de realidad. Lo que están diciendo es que, en general, nuestra forma de ver el mundo es una construcción biológica (basada en las cualidades particulares del cuerpo-mente de nuestra especie), psicológica (refleja proyecciones subjetivas) y cultural. Y, en consecuencia, sugieren una manera de examinar la propia forma de ver, de modo que vea a quien ve y así esa forma de ver sea más verdadera.

El uso actual de la expresión “construcción social”, sin embargo, no puede profundizar más, ya que se basa en la lógica de la ciencia europea y de la “Ilustración”. Esta corriente de pensamiento, en su búsqueda de algún nuevo tipo de metanarrativa, ha sido incapaz de examinar su propio relato -que es la misma visión occidental de la naturaleza como fuente de recursos que ha sido ofrecida a la humanidad para ser usada. Como esfera espiritualmente (políticamente) vacía, esta naturaleza socialmente construida no tendría otra realidad que la cuantificación ofrecida por los economistas y los gestores de recursos. Esta es de hecho la mercantilización última de la naturaleza, llevada a cabo por teóricos supuestamente avanzados que demuestran ser simplemente el culmen del movimiento a favor del “uso inteligente”[719]. La deconstrucción, realizada con un corazón compasivo y con la intención de obtener sabiduría, convierte el budismo Mahayana en un ejercicio lógico y filosófico que sondea hasta el fondo de lo que se deconstruye y vuelve a la superficie con compasión hacia todos los seres. La deconstrucción sin compasión es autoengrandecimiento.

De modo que entiendo la idea de que la naturaleza salvaje[720] es una construcción social; ¿por qué no ha de serlo? Lo que viene más al caso, y que no consigo encontrar en los escritos de la tropa contraria a la naturaleza, es la consciencia de que las tierras salvajes son el lugar en que se hallan los ecosistemas grandes y ricos y, por tanto, (entre otras cosas) un hogar para los seres que no pueden sobrevivir en ningún otro tipo de hábitat. El uso recreativo, la espiritualidad, la estética -buenos para la gente- también hacen valiosas las tierras salvajes, pero son secundarios respecto a la importancia de la biodiversidad. La protección de la diversidad natural es esencial para la salud planetaria de todos.

Algunos de estos académicos críticos construyen, y luego atacan, la noción de “naturaleza salvaje virgen”[721] y de nuevo esto no es sino machacar en hierro frío. Es algo bien conocido que los seres humanos y protohumanos han vivido prácticamente en todas partes durante cientos de milenios. “Virgen” es sólo un término relativo y, por mucho que el paisaje haya podido ser usado por los seres humanos, hasta hace noventa años el planeta aún tenía inmensos territorios de terreno salvaje que ahora se hallan tristemente reducidos. Mucha de la tierra salvaje era también el territorio de culturas indígenas que encajaban bien en lo que eran tierras salvajes habitadas.

Los ataques a la naturaleza y a los ecosistemas salvajes[722] desde torres de marfil llegan justo en el momento apropiado para reforzar a los explotadores globales, a las compañías madereras resurgentes (aquí en California la Pacific Lumber tras los juicios contra Charles Hurwitz) y a aquellos que derogarían la Ley de Especies Amenazadas[723]. Parece como si hubiese una infame alianza entre materialistas capitalistas e idealistas marxistas para atacar un mundo rural que, según dicen, Marx consideraba idiota y aburrido.

Heráclito, los estoicos, los budistas, los científicos y las personas corrientes mayores y despiertas, todos ellos sabían que todo en este mundo es efímero e impredecible. ¡Incluso los primeros ecólogos que trabajaban con la sucesión de Clements[724] lo sabían! Sin embargo, ahora una generación de biólogos recursistas, amamantados con la leche desnatada de la teorización de Daniel Botkin[725], están promoviendo lo que ellos piensan que es un nuevo paradigma que relega el concepto de clímax al vertedero de las ideas. Ciertamente, ninguno de los primeros ecólogos científicos dudó jamás de que las perturbaciones van y vienen. Parece como si este caso concreto de acoso también apareciese a tiempo para apoyar a las empresas madereras y explotadoras de la tierra. (A pesar de los derribos debidos al viento, los bichos, los fuegos, las sequías y los deslizamientos de tierras muchas comunidades vegetales se mantuvieron en esencia a lo largo de muchos millones de años antes de la era del ser humano).

Es una auténtica pena que muchos académicos de las humanidades y las ciencias sociales encuentren tan difícil aceptar el surgimiento de la “naturaleza” como campo intelectualmente serio. A pesar de toda la cháchara acerca de “los otros” en las teorías de todo el mundo hoy en día, cuando se ven frente a frente con un Otro auténtico, el mundo no humano, la respuesta de estos recién llegados intelectuales antinaturaleza es cerrar filas y declarar que la naturaleza forma en realidad parte de la cultura. Lo cual quizá sea sólo una estrategia para mantener la financiación de sus especialidades.

Mucha de esta retórica, si se la traduce a la política humana, sería como decir “los afroamericanos son una construcción social de los blancos”. Y entonces también podrían afirmar que la parte sur del centro de Los Ángeles es un territorio problemático porque ha sido exagerado por algunos blancos liberales, un territorio cuyos aparentes problemas morales son también ilusorios, y que lo que hay que hacer realmente en relación con los afroamericanos es tratar de comprender mejor cómo los construyeron los escritores y lectores blancos. Sin embargo, cuando tratan asuntos que se refieren a sus compañeros humanos, los teóricos críticos liberales no hablan de este modo porque saben qué tipo de respuesta recibirán. En el caso de la naturaleza, dado que siguen aún bajo la ilusión de que no está ahí en realidad, se permiten a sí mismos esta superficialidad moral y política.

Los conservacionistas y los ecologistas nos lo hemos buscado, en cierto modo. Aún no hemos conseguido comunicar la importancia de la diversidad. Muchos, cuando no la mayoría, de los ciudadanos están realmente confundidos acerca de porqué dicha importancia parece ser adjudicada a búhos o peces de los que hasta ahora ni siquiera se había oído hablar. Los científicos han de ser escuchados, pero los escritores y filósofos de entre nosotros (yo incluido) deberíamos hablar con mayor claridad de nuestros sentimientos profundos acerca del valor de lo no humano. Necesitamos mantenernos frescos, escribir prosa clara, rechazar la obscuridad y no exagerar intencionadamente. Y necesitamos comprender el dolor y el malestar de la gente trabajadora en todas partes.

Una Zona Salvaje[726] es siempre un lugar concreto, ya que está ahí para las criaturas locales que viven en ella. En algunos casos, unos pocos humanos vivirán en ella también. Dichos lugares son escasos y deben ser defendidos rigurosamente. Lo Salvaje[727] es el proceso que nos rodea a todos, la naturaleza autoorganizada: creando las zonas vegetales, a los humanos y a sus sociedades, todos ellos extremadamente resilientes, más allá de lo que podemos imaginar. Las sociedades humanas crean multitud de sueños, nociones e imágenes acerca de la naturaleza de la naturaleza[728]. Sin embargo, no es imposible obtener una imagen bastante precisa de la naturaleza con un poco de experiencia de primera mano -no es muy difícil, yo llevaría a estos dubitativos catedráticos a dar un paseo por el exterior, les mostraría un poco del espectáculo de la desaparición de los ecosistemas y quizá les llevaría a limpiar un riachuelo.

Presentación de “VALORAR EL CARÁCTER

NATURAL EN EL ANTROPOCENO”

En las dos primeras décadas del siglo XXI se ha ido abriendo paso la idea de que el mundo ha sido transformado en tal grado por el ser humano que se puede considerar que vivimos en una nueva época geológica: el Antropoceno (la Era del Hombre). Hasta aquí, este nuevo término no parece demasiado problemático ya que aparentemente se limita a denominar una situación (la profunda influencia del ser humano en la biosfera actual) sin valorarla. Sin embargo, la cosa no es tan simple como parece. En primer lugar, porque muchos de quienes se han dedicado a popularizar el término- concepto del Antropoceno (los autodenominados “neoconservacionistas”, “neoverdes” o “ecopragmáticos”) no se limitan a describir y nombrar la situación actual de degradación de la biosfera, sino que, como mínimo, asumen que la destrucción y dominación humana sobre los ecosistemas de la Tierra causada por la civilización tecnoindustrial es inevitable; eso cuando no la valoran positivamente y la defienden de forma entusiasta. De modo que, en gran medida, han monopolizado el uso de dicho término. Y en segundo lugar, porque el propio concepto del Antropoceno no es meramente descriptivo y moralmente neutro, ya que como mínimo implica una sobreestimación de la influencia humana real en la biosfera; es decir, del poder real de las sociedades humanas para modificar e influir en los ecosistemas de la Tierra. Y no sólo eso, si se acepta acríticamente como válido, el concepto del Antropoceno sugiere la inexistencia de lo salvaje en la actualidad, ya que, dado su carácter de exageración, da a entender falsamente que no existe ya ningún lugar que no esté no sólo influido, sino completamente dominado por el ser humano. Sin embargo, una cosa es haber afectado de un modo u otro y en mayor o menor medida a la mayoría de los ecosistemas y lugares de la Biosfera, que ya bastante malo es, y otra que estén bajo nuestro control y que ya no sigan sus propias pautas de funcionamiento, sino nuestras directrices gestoras; es decir, que no sean ya salvajes. Ciertamente, gracias al desarrollo tecnológico y la superpoblación, tenemos el poder de destruir y degradar en gran medida muchos de los ecosistemas terrestres pero, dada su complejidad, no tenemos ni tendremos nunca el poder de controlar y dirigir completamente su funcionamiento.

Por desgracia, algunos de quienes dicen valorar la Naturaleza salvaje y rechazar la sociedad tecnoindustrial han caído ingenuamente en la trampa de adoptar y usar el término-concepto del “Antropoceno” como si simplemente fuese una forma inocua de denominar a la situación actual de la biosfera. Y así, al adoptar y usar acríticamente de forma pública dicho término, no sólo sugieren una afinidad ideológica con el neoconservacionismo que en realidad no tienen, sino que además le dan cancha. Por ello, hemos considerado oportuno publicar el siguiente artículo (entre otros[a]).

VALORAR EL CARÁCTER NATURAL EN EL ANTROPOCENO: AHORA MÁS QUE NUNCA.

Por Ned Hettinger[b]

Recientemente se ha estado dando cierto bombo a la idea de que estamos entrando en “la edad del hombre”. Popularizado por un destacado defensor de la aplicación de la geoingeniería al planeta

[a] Véanse también “Más allá del cambio climático” de Eileen Crist ([http://www.naturalezaindomita.com/textos/crtica-de-la-civilizacin-y-del-sistema-tecnoindustrial/ms-all-de-la-crisis-del-clima][http://www.naturalezaindomita.com/textos/crtica-de- la-civilizacin-y-del-sistema-tecnoindustrial/ms-all-de-la-crisis-del-clima]) o “La Tierra no es un jardín” de Brandon Keim ([http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/la-tierra-no-es-un-jardn][http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/la-tierra-no-es-un-jardn]), en Naturaleza Indómita.

b Traducción del capítulo “Valuing the Naturalness in the „Anthropocene’”, del libro Keeping the Wild, editado por George Wuerthner, Eileen Crist y Tom Butler (Island Press, 2014). Traducción a cargo de Último Reducto. N. del t. como respuesta al cambio climático[1], “el Antropoceno” tiene proponentes entre los científicos, historiadores y filósofos medioambientales, además de en la prensa. Aunque sea un modo útil de dramatizar el impacto humano en el planeta, el concepto es profundamente insidioso. Y lo más importante, amenaza los valores medioambientales clave del “carácter natural”[c] (con que me refiero al grado en que la naturaleza no está influenciada por los seres humanos) y del respeto por la naturaleza. Este ensayo es una valoración crítica de la noción del Antropoceno, mostrando no sólo que exagera seriamente la influencia humana en la naturaleza sino que también fomenta políticas medioambientales y conclusiones metafísicas y morales inapropiadas acerca del papel de la humanidad en el planeta. A pesar de nuestro dramático impacto en la Tierra, aún queda un grado sustancial de “carácter natural”; y la creciente influencia humana hace que la importancia de valorar lo natural en el pensamiento y la política medioambientales sea mayor, no menor.

Algunos geólogos han estado debatiendo acerca de si el impacto humano en la Tierra es suficientemente significativo como para justificar la designación de una nueva época con un nombre relativo a nosotros: el Antropoceno. Es incuestionable que los humanos somos una especie dominante que afecta a la naturaleza a escala global. Los seres humanos consumimos en la actualidad entre un 30 y un 40 por ciento de la producción primaria neta[d], usamos más de la mitad del agua dulce superficial y fijamos más nitrógeno que el conjunto de todas las demás fuentes terrestres.[2] Los seres humanos rivalizamos con las principales fuerzas geológicas en nuestra propensión a mover el suelo y las rocas de un sitio para otro.[3] La pesca excesiva ha tenido efectos masivos en la vida marina; nuestras presas controlan el flujo de agua en la mayoría de los principales ríos; y las especies no nativas están homogeneizando los ecosistemas de la Tierra con la ayuda de los seres humanos. Se prevé que nuestra contribución a los gases de efecto invernadero aumentará la temperatura del planeta entre 2°C y 5°C, afectando al clima y, por tanto, a los organismos a escala global.[4] Se dice que las extinciones provocadas por los seres humanos superan entre 100 y 1.000 veces la tasa de extinción de fondo.[5] Un estudio llegó a la conclusión de que menos del 20 por ciento de la superficie terrestre emergida ha escapado a la influencia humana directa.[6] Parece muy probable que estemos alterando el planeta a una escala comparable a la de los principales sucesos que marcaron los cambios en las eras geológicas en el pasado.

Sin embargo, la idea de que ahora vivimos en “la era del hombre” ha llegado bastante más allá de la afirmación geológica concreta de que el registro fósil de dentro de miles de años mostrará un distintivo rastro indicativo de la influencia humana. Algunos proponentes del concepto del Antropoceno interpretan los hechos acerca de la influencia humana como justificaciones para afirmaciones metafísicas y éticas generales acerca de cómo deberíamos concebir la relación humana con la naturaleza. Nuestro impacto, argumentan, es ahora tan generalizado que los ideales medioambientales tradicionales de la preservación de la naturaleza y del respecto por ella están obsoletos. Hoy en día, el carácter natural o bien ha desaparecido o bien es tan tenue que los deseos de preservarlo, restaurarlo y valorarlo son sueños imposibles. Las virtudes humanas de la humildad y el comedimiento respecto al mundo natural ya no son posibles o deseables y necesitamos reconciliarnos con un mundo humanizado y adaptarnos a él. Lo queramos o no, nos hemos visto empujados a jugar el papel de gestores planetarios y hemos de manipular la naturaleza según nuestros valores e ideales. En lugar de lamentarnos o resistirnos a este nuevo orden, deberíamos celebrar “la era del hombre”, porque ésta nos ofrece la esperanza de un mundo en el cual los humanos se tomen sus responsabilidades seriamente y se liberen de las restricciones basadas en un deseo erróneo de preservar una naturaleza virgen que hace mucho que desapareció.

[c] “Naturalness” en el original. Literalmente se traduciría por “naturalidad”, pero debido a que hoy en día en español “naturalidad” no se usa prácticamente nunca para referirse a algo que no sea un comportamiento humano (y desde luego, nunca para referirse al grado en que los ecosistemas no están afectados por los seres humanos, que es a lo que se refiere el autor), en este texto se ha traducido como “carácter natural”, en casi todas las ocasiones. Los casos en que este término ha sido traducido de otro modo se indican explícitamente con notas de pie de página. N. del t.

[d] La producción primaria neta es la cantidad de energía total fijada por la fotosíntesis menos la energía consumida por la respiración en los organismos autótrofos. A grandes rasgos, se puede considerar que es la cantidad de biomasa producida por las plantas. N. del t.

Un reciente artículo de opinión en el New York Times titulado “Hope in the Age of Man” ilustra esta preocupante perspectiva moral y metafísica.[7] Escrito por profesionales del medioambiente, plantea que “dada la enorme alteración de la tierra llevada a cabo por la humanidad” nuestra época “bien merece ser considerada la era del hombre”. Los autores critican a aquellos a quienes preocupa que la denominación “Antropoceno” vaya a dar a la gente la falsa impresión de que ningún lugar sobre la Tierra es ya natural. Sugieren que la importancia dada por los biólogos de la conservación a la protección de los ecosistemas relativamente salvajes que quedan se debe a la fantasía de “un paraíso natural intacto” y al pernicioso y misantrópico “ideal de los ecosistemas salvajes vírgenes[e]”. Finalizan el artículo con la absurda afirmación prometeica de que “esta es la tierra que hemos creado” y, por tanto, deberíamos “gestionarla con amor e inteligencia”, “diseñando los ecosistemas” para instaurar “nuevas glorias”.

Los filósofos también han sido seducidos por el concepto del Antropoceno y les ha conducido por similares derroteros. Me centraré aquí en ciertos escritos de Allen Thompson, un filósofo medioambiental de la Universidad Estatal de Oregón. Thompson afirma haber encontrado un modo de “amar el calentamiento global”.[8] Argumenta que la ansiedad que sentimos en la actualidad en respuesta a nuestra nueva y “abrumadora responsabilidad hacia la prosperidad de la vida en la Tierra ... es un buen presagio para la humanidad”[9] y debería inspirarnos “una esperanza radical” en que podemos encontrar un nuevo tipo de “bondad medioambiental ... distinta de la autonomía de la naturaleza”[10].

Al igual que otros defensores de la era del hombre, Thompson exagera el grado en que los seres humanos han influido en la naturaleza. En algún momento asegura que “ahora sabemos que las condiciones fundamentales de la biosfera son algo de lo que, colectivamente, somos responsables”.[11] Sin embargo, es seguro que no somos responsables de la existencia de la luz del sol, de la de la gravedad ni de la del agua; ni de la capacidad fotosintética de las plantas, del proceso biológico de la depredación ni de los enlaces químicos entre las moléculas; ¡ni, más en general, de la diversidad de la vida en el planeta ni de su espectacular geología! El hecho de que hayamos influido en algunas de estas condiciones de la vida, y en algunos casos de manera significativa, es algo muy distinto de que seamos “responsables” de ellas. Proponer que los seres humanos tenemos la obligación, por ejemplo, de no destruir la belleza o la biodiversidad de una montaña eliminando su cima no es lo mismo que decir que somos responsables de la belleza de la montaña o de su biodiversidad. Al contrario, la naturaleza es la responsable de estos valores, no los seres humanos. Incluso en los casos en que deberíamos restaurar estas condiciones haciéndolas más apropiadas para la biosfera (quizás limpiando de contaminantes un río), no podemos afirmar que somos responsables de la capacidad del río para mantener la vida, aun cuando seamos responsables de haberlo degradado y tengamos la responsabilidad de limpiarlo.

Una lectura benevolente de la perorata de Thompson sobre la “responsabilidad por las condiciones fundamentales de la biosfera” es que simplemente está planteando un deber negativo para evitar un mayor socavamiento de las condiciones básicas para la vida sobre el planeta que vienen naturalmente dadas y que no está planteando la responsabilidad por la creación de las mismas. No obstante, Thompson, creo yo, tiene más que sólo eso en mente. Su lenguaje sugiere una afirmación metafísica del poder y la importancia de los seres humanos en el planeta. Escribe: “Hubo un tiempo en que el planeta era mayor que nosotros, pero ya no lo es”.[12] Sin embargo, la razón dada para esta nueva importancia de los seres humanos -que “no existe rincón en el globo, ni rasgo de nuestra biosfera, que escapen a la influencia de la actividad humana”[13]- es completamente insuficiente para justificar semejante metáfora. Indudablemente, es verdad que los seres humanos tienen (y llevan teniendo desde hace tiempo) un mayor impacto causal en el planeta que cualquier otra especie tomada por separado. La influencia humana puede ser tan masiva que los geólogos del futuro verán nuestro impacto en el registro geológico. Sin embargo, esto es algo muy distinto que decir que la influencia causal humana en la Tierra es mayor que las contribuciones causales no humanas debidas

[e] “Pristine wilderness” en el original. N. del t. a la combinación de las fuerzas geológicas, químicas, físicas y biológicas. Los seres humanos somos una fuerza fundamental a la hora de dar forma al planeta, pero sólo somos una entre muchas.

Al igual que otros proponentes del Antropoceno, Thompson encuentra en la “era del hombre” un aumento de la autoridad de los humanos en lo que respecta a nuestra relación con el planeta. Afirma que, “tanto si lo aceptamos como si no, los seres humanos ahora cargamos sobre los hombros la responsabilidad de la gestión planetaria”.[14] Nótese que lo que Thompson rechaza aquí no es sólo la visión de Leopold acerca de nuestro lugar como “simples miembros y ciudadanos” en el mundo natural, sino también varias otras concepciones acerca de la relación de los seres humanos con la naturaleza: no somos cuidadores o restauradores de la Tierra, ni encargados de limpiar el estropicio que hemos causado, ni arrepentidos que intentamos restituir lo que hemos destruido, ni sanadores de una Tierra herida. En lugar de eso somos gestores -estamos al mando- de este lugar. Los seres humanos somos los jefes. En vez de desarrollar nuestras capacidades humanas de “gratitud, asombro, respeto y moderación”[15] en lo que se refiere a la naturaleza, deberíamos tomar el control y dirigir el lugar. En vez de honrar la Tierra, los seres humanos, “como padres adoptivos”, necesitamos “posibilitar” la “prosperidad” de la vida.[16] Sin embargo, como muchos han señalado, la Tierra no nos necesita y el mundo no humano en su conjunto estaría mucho mejor sin nosotros. Nuestra responsabilidad para con la naturaleza no es principalmente capacitar a la naturaleza, sino dejar de imposibilitarla. Nuestra responsabilidad hacia el planeta no es controlarlo y gestionarlo, sino -al menos en muchos aspectos- reducir nuestro control e impacto.

Para Thompson y otros de sus proponentes, el Antropoceno significa que el ecologismo tradicional, que coloca en su centro el valor del carácter natural, está muerto. “Mi análisis apoya esa idea de que el ecologismo en el futuro ... otorgará un lugar significativamente menor a dar valor al bien de la autonomía de la naturaleza”.[17] Yo creo que lo contrario está garantizado. Es cierto que hay una cantidad cada vez menor de naturaleza[f] en el planeta y, por tanto, queda menos de ella que podamos valorar. Sin embargo, es también cierto que lo que queda se ha vuelto aún más valioso. Si se parte de la asunción de que la autonomía de la naturaleza respecto a la humanidad es valiosa y se tiene en cuenta que los humanos controlan más y más aspectos del mundo natural -reduciendo de este modo su carácter natural y haciendo que su autonomía sea cada vez más rara-, entonces la naturaleza[g] que queda aumenta su valor. La rareza es una propiedad que incrementa el valor de aquellas cosas previamente consideradas buenas. Es más, si el carácter natural es un valor, entonces cuanto más comprometido se vea por el control y la dominación humanos más (no menos) importante es tomar medidas para recuperarlo, así como proteger lo que queda de él.

El carácter natural que persiste en la naturaleza alterada o impactada por los seres humanos es un muy importante objeto de valoración. A menos que se ignore un punto central que sostienen los defensores de lo natural -que el carácter natural se presenta en grados- y se acepte la desacreditada noción de que para que algo sea natural ha de ser absolutamente virgen, ciertos aspectos de la naturaleza pueden ser naturales (es decir, relativamente autónomos respecto a los seres humanos) y pueden ser valorados como tales incluso cuando hayan sido significativamente influenciados por los seres humanos. Tomemos los parques urbanos como ejemplo: aunque han sido significativamente moldeados por los seres humanos, retienen mucho carácter natural y dichos parques son valorados por aquellos que disfrutan de ellos debido (en gran medida) a dicho carácter natural. Por ejemplo, serían mucho menos valorados si los árboles fuesen de plástico y los pájaros estuviesen genéticamente modificados.

Una estrategia central de los proponentes del Antropoceno es acusar a sus oponentes de asumir la idea trasnochada de una naturaleza prístina. Según esta forma de ver las cosas, la naturaleza ha de ser virgen e inmaculada para ser realmente naturaleza. Como resultado, o bien hemos alcanzado el final de la naturaleza (a lo McKibben)[18] o bien estamos sumidos en una profunda ignorancia sobre la influencia humana en general. En su mayor parte, esta táctica ataca a un hombre de paja: los

[f] “Naturalness” en el original. N. del t. [g] Ídem. N. del t. defensores de un ecologismo que prioriza el respeto por la autonomía del mundo natural son bien conscientes de la desaparición de la naturaleza virgen, sin embargo esto no socava su compromiso con el respeto por, y -cuando es posible- la potenciación o restablecimiento de, la autonomía de la naturaleza.

Irónicamente, los propios proponentes del Antropoceno se basan con frecuencia en la idea de la naturaleza considerada como algo virgen y la usan para recurrir a la falsa dicotomía: o bien la naturaleza es virgen o bien es creada (o domesticada) por los seres humanos. Consideremos unos pocos comentarios expresados por los proponentes del Antropoceno en la actualidad: “Un modo interesante de ver la naturaleza ahora, en el Antropoceno, es que la naturaleza es algo que nosotros creamos ... No hay realmente nada a nuestro alrededor que no haya sido tocado por nosotros. Y si hay algo que no haya sido tocado por nosotros eso es resultado en su mayor parte de una decisión ... La naturaleza es algo que tienes que nutrir tú mismo, justo como tu jardín”;[19] y “No existe realmente nada semejante a una naturaleza no mancillada por la gente. Al contrario, el nuestro es un mundo de naturaleza domesticada, aunque en grados variables, desde los parques nacionales a las megalópolis con sus rascacielos”.[20]

Así que mientras que los proponentes del Antropoceno critican el ideal de McKibben de una naturaleza virgen (que llevó a McKibben a la absurda conclusión de que “ahora vivimos en un mundo hecho por nosotros mismos”[21]), ¡llegan a la misma conclusión y, en buena medida, por las mismas razones! Sin embargo, como hemos explicado, aún queda una cantidad sustancial de naturaleza[h] y es posible y deseable valorar esa naturaleza[1778][1779] reducida. Aún queda mucha naturaleza que los defensores del ecologismo tradicional basado en el “carácter natural” pueden valorar y defender.

Además, los proponentes del Antropoceno ignoran que los sistemas naturales impactados por el ser humano tienen el potencial de deshacerse de la humanización y que existe la posibilidad real de que retorne a ellos un mayor grado de carácter natural.[22] Que la restauración, el reasilvestramiento[j] y simplemente el dejar a la naturaleza[k] recuperarse por sí misma sean políticas ambientales deseables (aunque ciertamente no las únicas metas ambientales) es algo que los promotores del Antropoceno parecen rechazar. Nótese que no es necesario que la naturaleza retorne a su estado o su trayectoria originales de referencia para que el carácter natural se vea aumentado; la reducción del control y la influencia humanos en el curso de la naturaleza es suficiente. Incluso, si como los proponentes del Antropoceno insisten en afirmar, es verdad que “no hay vuelta atrás”, esto no significa que el único camino hacia adelante sea un futuro totalmente gestionado cada vez más desprovisto de naturaleza[l]. Aunque dejar que la naturaleza marche por sí sola siguiendo una trayectoria que nosotros no determinemos sea en sí mismo claramente una “decisión de gestión”, esto no demuestra que esa trayectoria esté controlada por o sufra el impacto de los seres humanos.

A modo de conclusión, veo el reciente afán por centrarse en la era del hombre como la última encarnación del desmedido orgullo humano. Se delata a sí mismo como culpable de no apreciar el profundo papel que la naturaleza no humana sigue jugando en la Tierra y de realizar una sobrevaloración arrogante del papel y autoridad humanos. No sólo ignora un valor absolutamente crucial a la hora de respetar apropiadamente la naturaleza sino que nos lleva por mal camino en política ambiental. Nos hará subestimar la importancia de la preservación, la restauración y el reasilvestramiento de la naturaleza y también nos hará promover la invención de ecosistemas y la geoingeniería. Es más, al promover la idea de que vivimos en un planeta que ya ha sido domesticado, se corre el riesgo de que, como consecuencia, el apoyo monetario y público a la conservación parezca algo fútil y cese.[23] No deberíamos llegar a sentirnos cómodos con el

Antropoceno, como algunos han sugerido, sino más bien combatirlo. Dicho confort no representa la virtud de la reconciliación, sino el vicio de la capitulación.

NOTAS

1. P. Crutzen, “Geology of Mankind: The Anthropocene”, Nature 415 (2002): 23.

2. P. Vitousek, H. Mooney, J. Lubchenco y J. Melillo, “Human Domination of Earth’s Ecosystems”, Science 277, n° 5325 (1997): 494-99.[m]

3. R. Monasterky, “Eathmovers: Humans Take Their Place Alongside Wind, Water, and Ice”, Science News 146 (1994): 432-33.

4. J. Zalasiewicz, M. Williams, W. Steffen y P. Crutzen, “The New World of the Anthropocene”, Environmental Science & Technology 44, n° 7 (2010): 2228-31.

5. Ibíd.

6. P. Kareiva, S. Watts, R. McDonald y T. Boucher, “Domesticated Nature; Shaping Landscapes and Ecosystems for Human Welfare”, Science 316, n° 5833 (2007): 1866-69.

[http://www.sciencemag.org/content/3l6/5833/l866.full][http://www.sciencemag.org/content/3l6/5833/l866.full].

7. E. Marris, P. Kareiva, J. Mascaro y E. Ellis, “Hope in Age of Man”, artículo de opinión, New York Times 7 de diciembre del 2011. [http://www.nytimes.com/2011/12/08/opinion/the-age-of-man-is-not-a-disaster.html][http://www.nytimes.com/2011/12/08/opinion/the-age-of- man-is-not-a-disaster.html].

8. A. Thompson, “Responsibility for the End of Nature: Or, How I Learned to Stop Worrying and Love Global Warming”, Ethics and the Environment 79, n° 1 (2009): 79-99.

9. A. Thompson, “Responsibility for the End of Nature: Or, How I Learned to Stop Worrying and Love Global Warming”, p. 97.

10. A. Thompson, “Radical Hope for Living Well in a Warmer World”, Journal of Agricultural and Environmental Ethics 23, n° 1 (2010): 43-55.

11. A. Thompson, “Responsibility for the End of Nature: Or, How I Learned to Stop Worrying and Love Global Warming”, p. 96.

12. A. Thompson, “Responsibility for the End of Nature: Or, How I Learned to Stop Worrying and Love Global Warming”, p. 97.

13.Ibíd.

14.Ibíd.

15 .H. Rolston III, A New Environmental Ethics: The Next Millennium for Life on Earth (Nueva York: Routledge, 2012), 46.

16 .Thompson, “Responsibility for the End of Nature: Or, How I Learned to Stop Worrying and Love Global Warming”, p. 97.

17 .A. Thompson, “Radical Hope for Living Well in a Warmer World”, p. 54.

18 .B. McKibben, The End of Nature (Nueva York: Doubleday, 1989).[n]

19 .E. Ellis, (entrevista en video), “Erle Ellis on the Anthropocene”, The Economist, Multimedia Library acceso de febrero del 2012.

[m] Existe traducción al español: “La dominación humana de los ecosistemas de la Tierra”, en Naturaleza Indómita. [http://www.naturalezaindomita.com/textos/la-dominacin-humana-de-los-ecosistemas-de-la-tierra][http://www.naturalezaindomita.com/textos/la-dominacin-humana-de-los-ecosistemas-de-la-tierra]. N. del t.

[n] Existe edición en castellano: El fin de la naturaleza. Ediciones B, 1990. N del t.

20 .P. Kareiva, S. Watts, R. McDonald y T. Boucher, “Domesticated Nature; Shaping Landscapes and Ecosystems for Human Welfare”, Science 316, n° 5833 (2007): 1866-69.

[http://www.sciencemag.org/content/316/5833/1866.full][http://www.sciencemag.org/content/316/5833/1866.full].

21 .B. McKibben, The End of Nature, 85.

22 .N. Hettinger y B. Throop, “Refocusing Ecocentrism: De-emphasizing Stability and Defending Wildness”, Environmental Ethics 21, n° 1 (Primavera 1999): 3-21.

23 .T. Caro, J. Darwin, T. Forrester, C. Ledeoux-Bloom y C. Wells, “Conservation in the Anthropocene”, Conservation Biology 26, n°1 (2011): 185-88.

Presentación de “NATURALEZA SALVAJE: ¿QUÉ Y POR QUÉ?”

El siguiente texto, como buena parte de los incluidos en esta sección, trata de refutar, con bastante acierto, los típicos ataques al concepto de la Naturaleza salvaje. De su lectura, el lector inteligente será capaz de extraer ideas y conclusiones importantes acerca de en qué consiste realmente el carácter salvaje de los ecosistemas. Y esta información le podrá servir para no caer en errores e ingenuidades a la hora de referirse a la Naturaleza salvaje, así como para no dejarse engatusar por las falacias de aquellos que pretenden hacernos creer que lo salvaje ni existe ni es un valor que se deba defender.

Asimismo, una idea muy interesante mencionada en el texto es lo que el autor llama “amnesia del paisaje” (lo que otros llaman “síndrome de las referencias ecológicas cambiantes”, “shifting ecological baseline syndrome” en inglés). A medida que las verdaderas zonas salvajes van desapareciendo, la gente tiende a ir aceptando y tomando paulatinamente como normales o deseables (referencias ecológicas) entornos que en realidad no son sino, en el mejor de los casos, estados degradados de lo que en su día hubo y de lo que en realidad debería haber. Esto tiene mucho que ver, por ejemplo, con la forma en que muchos ecologistas y gente similar suelen plantear el ideal ecológico en Europa (un continente en su mayor parte intensamente humanizado desde hace muchos siglos): un mundo rural o urbano “verde”, con una “naturaleza” mayoritariamente domesticada y en gran medida dependiente del ser humano y de su cultura. Cuando lo único que se conoce y que rodea a uno, aparte de las calles y edificios de los pueblos y las ciudades, son campos de labranza, bosques secundarios, dehesas, plantaciones silvícolas y pastizales ganaderos, es fácil caer en asumir que eso es la verdadera Naturaleza. Hace falta un esfuerzo consciente y bastante conocimiento ecológico para darse cuenta de que la Naturaleza auténtica (es decir, salvaje) es otra cosa: lo que había antes de toda esa domesticación y degradación.

Por otro lado, como es costumbre entre los conservacionistas, el autor se centra en defender la meta de la preservación legal de la Naturaleza salvaje. Sin embargo, aunque esta estrategia pueda ser necesaria y relativamente eficaz a corto plazo, no servirá a largo plazo para proteger los ecosistemas salvajes del asedio a que se verán inevitablemente sometidos, antes o después, por parte de la sociedad tecnoindustrial. Y, precisamente, los problemas o deficiencias de la conservación que el propio autor reconoce y menciona en este texto son pruebas de lo anterior, ejemplos de por qué y cómo a largo plazo la conservación legal no conseguirá proteger lo salvaje. La solución al conflicto entre Naturaleza salvaje y sociedad tecnoindustrial ha de ser otra, diferente de la preservación legal de zonas protegidas y de la engañosa búsqueda de un equilibrio entre dos partes que en realidad son irreconciliables.

NATURALEZA SALVAJE: ¿QUÉ Y POR QUÉ?

Por Howie Wolke[a]

Hace unos pocos años, guié a un grupo a través de las tierras salvajes[b] del norte de la Cordillera Brooks en Alaska durante la migración del caribú de principios del otoño. Creo que si tuviese veinte vidas nunca más volvería a experimentar algo tan primigenio, tan simple y rudimentario y tan completa e inequívocamente salvaje. Si la belleza está en el ojo de quien mira, ésta llenó mi ojo más

[a] Traducción del capítulo “Wilderness: What and Why?”, del libro Keeping the Wild, editado por George Wuerthner, Eileen Crist y Tom Butler (Island Press, 2014). Traducción a cargo de Último Reducto. N. del t.

[b] “The wilds” en el original. N. del t. que cualquier otra cosa. Quizá esa expedición -en una de las últimas áreas salvajesc terrestres que quedan en la Tierra- sea mi vara de medir personal, mi quintaesencia personal de lo que constituye una zona salvaje entre todas mis experiencias de las zonas salvajes a lo largo de toda mi vida. La tundra era un arco iris con pelaje otoñal. La nieve reciente cubría los picos y, periódicamente, también los valles. Los animales estaban por doquier, miles de ellos, moviéndose a través de los valles, cruzando pasos de montaña, sobre las divisorias, encima de las cumbres. Los lobos perseguían a los caribúes. Un oso gris alimentándose de un cadáver bloqueaba temporalmente nuestra ruta a través de un paso estrecho. Fue una semana que nunca olvidaré, una semana en un mundo antiguo que en otras partes está siendo rápidamente engullido por la aterradora tecnofilia causada por el déficit de naturaleza del siglo veintiuno.

Algunos afirman que la naturaleza salvaje[d] viene definida por nuestra percepción, la cual a su vez es determinada por nuestras circunstancias y experiencias. Por ejemplo, una persona que nunca haya estado en la Cordillera Brooks y en cambio haya pasado la mayor parte de su vida confinada en grandes ciudades con poca exposición a la naturaleza salvaje podría considerar que son “zonas salvajes” un bosque de una granja o un pequeño parque estatal atravesado por pistas; o incluso un campo de maíz, aunque esto parece que fuerza la teoría de la relatividad de la naturaleza salvaje[e] hasta alcanzar el punto de lo evidentemente absurdo. Según esta línea de pensamiento, lo salvaje[f], como la belleza, está en el ojo de quien mira.

Sin embargo, aquellos que creen que la percepción define lo salvaje[g] están completamente equivocados. En nuestra cultura, la naturaleza salvaje[h] es una entidad muy diferenciada y definible y puede ser vista a dos niveles complementarios. Primero, desde un punto de vista legal, la Wilderness Act[1242][1243] de 1964 define las áreas salvajes de forma bastante clara. Una zona salvaje declarada es un área “sin explotar” y “primigenia”, un trozo salvaje de terreno público sin añadidos civilizados que es administrado para que permanezca salvaje. La sección 2c de la Wilderness Act define un área salvaje como un área “sin trabas”, en el sentido de “sin límites” o “sin restricciones”. Además define las áreas salvajes como “área de terreno federal no explotado que retiene su carácter e influencia primigenios, sin mejoras ni poblamientos humanos permanentes”. La ley también prohíbe en general la construcción de carreteras y la extracción de recursos tales como la tala o la minería. También, establece una pauta general de 5.000 acres[j] como tamaño mínimo para una zona salvaje. Es más, restringe a las zonas no salvajes todo aparato mecánico, desde las bicicletas de montaña y los carritos para la caza[k] a los ruidosos y humeantes vehículos todoterreno y motos para la nieve.

Redactada principalmente por el difunto Howard Zahniser, la Wilderness Act crea un Sistema Nacional para la Preservación de las Tierras Salvajes (SNPTS) en tierras públicas administradas federalmente. Las cuatro agencias federales de gestión de la tierra administran las zonas salvajes: el Servicio Forestal de los EE.UU.[l], el Servicio de Parques Nacionales[m], el Servicio de Pesca y Vida Salvaje de los EE.UU.[n] y el Departamento de Gestión de Tierras[o]. Para declarar protegida un área salvaje, el Congreso de los Estados Unidos debe promulgar un estatuto y el presidente debe firmarlo. Asimismo, de acuerdo con la Wilderness Act, el SNPTS debe ser gestionado de manera uniforme como un solo sistema.

Además de ver lo salvaje[p] como una entidad legal, también tenemos una visión cultural estrechamente relacionada, impregnada de misterio y romanticismo e influenciada por nuestra historia, la cual ciertamente incluye la visión hostil de la naturaleza salvaje[q] que fue especialmente predominante durante los primeros tiempos de la colonización. Hoy en día, nuestra visión cultural de lo salvaje[r] es generalmente positiva. La visión cultural de la naturaleza salvaje[1244][1245] en la actualidad está influenciada en gran medida por la Wilderness Act, lo que significa que cuando la gente simplemente habla de las tierras salvajes, sin referirse a las definiciones legales, habla de una región salvaje que es grande, silvestre y sin explotar, en la cual manda la naturaleza. Y eso, ciertamente, no se refiere a una plantación silvícola o un campo de maíz.

En resumen, entonces, las tierras salvajes son naturaleza con toda su magia y ausencia de predictibilidad. No sólo carecen de carreteras, motores, pavimento y construcciones, sino que vienen cargadas de maravillas y desafíos desconocidos que al menos algunos seres humanos ansían cada vez más en el actual mundo paulatinamente más y más controlado y confinado. Las tierras salvajes libres de trabas, por definición, incluyen incendios e insectos, depredadores y presas, así como la impredictibilidad dinámica de la naturaleza salvaje, existiendo a su propio modo y por su propio derecho, con total indiferencia por las preferencias, la conveniencia y la comodidad humanas. Y también por la percepción humana. Como las raíces etimológicas de la palabra “wilderness” indican, se trata de “tierra con voluntad propia”[t] y del “hogar de las bestias salvajes”[u]. Son también el hogar ancestral de todo lo que conocemos en este mundo e incluso engendraron la civilización, aunque no estoy convencido de que esto último fuese algo bueno.

Ni la Wilderness Act ni nuestra más general percepción cultural de la naturaleza salvaje[v] requieren que los paisajes salvajes[w] sean vírgenes. Los autores de la Wilderness Act reconocieron sabiamente que, incluso en 1964, no quedaban paisajes que escapasen completamente de la impronta de la humanidad. Consideremos la lluvia ácida, la contaminación atmosférica global y la crisis climática antrópica. Esa es la razón por la que definieron las áreas salvajes como aquellas que “parecen en general haber sido afectadas principalmente por las fuerzas de la naturaleza siendo en ellas significativamente inapreciable la huella de las obras del hombre” [la cursiva es mía]. De hecho, aquellos que citan los omnipresentes impactos de la humanidad para proclamar erróneamente que la naturaleza salvaje[x] ya no existe no son capaces de comprender la diferencia entre salvaje y virgen. La naturaleza absolutamente virgen puede que sea historia, pero a este atormentado planeta aún le queda mucho de salvaje[y]. Al tiempo que la proliferante población humana continúa su maligno crecimiento dentro del menguante dominio de los hábitats salvajes, el valor de lo salvajez -y de proteger las áreas salvajes- aumenta.

Así que las tierras salvajes no son sólo cualquier paisaje no desarrollado ni urbanizado. No son meramente un espacio en blanco en el mapa. Porque dentro de ese espacio en blanco podría haber todo tipo de actuaciones humanas dañinas que llevasen mucho tiempo destruyendo la esencia de las zonas salvajes: gaseoductos y oleoductos, líneas eléctricas, conducciones de agua, eriales arruinados por el sobrepastoreo y cicatrices causadas por los vehículos todoterreno, por ejemplo. No, las tierras salvajes no son sólo lugares que carecen de desarrollo. Son lugares primitivos que no han sido echados a perder, lugares sagrados por derecho propio. Pueden no ser enteramente vírgenes, pero aún son almacenes funcionales para los procesos evolutivos; con mucho los mejores que quedan. La designación de áreas salvajes es una declaración dirigida a aquellos que de otro modo mantendrían el avance del monstruo industrial: ¡No tocar! ¡Este lugar es especial!

La declaración de áreas salvajes no es simplemente una estrategia política para impedir que los buldóceres invadan las tierras silvestres. Este es un uso válido de nuestra legislación sobre las tierras salvajes, sí, pero cuando vemos las zonas salvajes solamente -o siquiera principalmente- como un elemento disuasivo para la industria y los motores, no tenemos en cuenta todas las cosas importantes que en realidad diferencian las áreas salvajes de otros lugares menos extraordinarios. Algunas de dichas cosas incluyen atributos físicos tangibles como fauna y flora nativas, agua pura y una polución acústica mínima. Sin embargo, en muchos sentidos, los valores intangibles de las zonas salvajes son igualmente importantes a la hora de diferenciar éstas de otros paisajes. El asombro y el desafío son dos de ellos. A muchos de nosotros, el simple conocimiento de que algunos paisajes están más allá de nuestro control nos proporciona un respiro de cordura. La soledad y el sentimiento de conexión con otras formas de vida son también alcanzados al máximo en las zonas salvajes.

La naturaleza salvaje[aa] también nos ofrece cierta defensa contra la enfermedad colectiva de la amnesia del paisaje. Comencé a usar esta expresión a principios de los 80 mientras escribía en un periódico educativo acerca de las áreas salvajes y las áreas sin carreteras. Se me empezó a ocurrir que, a medida que vamos domesticando la naturaleza, cada nueva generación se vuelve menos consciente de lo que constituye un paisaje sano ya que muchos de los componentes de dicho paisaje desaparecen gradualmente. Del mismo modo que alguien que observa cómo la proverbial rana dentro de la cazuela con agua va lentamente aproximándose al punto de ebullición sin percibir en ningún momento el punto en que la rana pasa de estar viva a estar muerta, la sociedad no se percata de que el paisaje del entorno va desapareciendo hasta que ya es demasiado tarde.

Por ejemplo, pocos individuos en la actualidad recuerdan que los extensos y saludables bosques de álamos de Virginia eran corrientes en las llanuras de inundación de todo el Oeste. De modo que las generaciones actuales ven nuestras vacías llanuras aluviales como algo “normal”. Por tanto, no existe ninguna presión para restaurar ese ecosistema. Este principio se aplica a las zonas salvajes. Estas zonas mantienen al menos ciertas áreas intactas, salvajes y naturales, para que la gente las vea. No olvidamos lo que aún podemos ver con nuestros propios ojos. Cuando mantenemos salvajes esas zonas, el riesgo de que sucumbamos a la amnesia de la naturaleza salvaje[bb] y olvidemos cómo son las zonas salvajes auténticas es menor.

Lo que diferencia a las zonas salvajes es su carácter dinámico; siempre están fluyendo, nunca son lo mismo un año o década o siglo que el siguiente, nunca se paran y carecen completamente de limitaciones -a pesar de los implacables intentos de los seres humanos por controlarlo casi todo. Los procesos naturales, tales como los incendios forestales, las inundaciones, la depredación y los insectos nativos pueden (o deberían poder) dar forma al paisaje de las zonas salvajes del mismo modo que lo han venido haciendo en el pasado.

Se ha dicho que la naturaleza salvaje[cc] no puede ser creada; que sólo puede ser protegida allá donde aún existe; y hay algo de verdad en ello. Sin embargo, existe también una gran zona gris. A pesar de que la mayoría de las nuevas unidades de tierras salvajes protegidas están constituidas por áreas sin carreteras y relativamente intactas, el congreso de los Estados Unidos es libre de declarar como zona salvaje cualquier área de tierra federal, incluso tierras que hayan sufrido los impactos de actividades humanas en el pasado, tales como talas y construcción de carreteras o el uso de vehículos todoterreno. De hecho, el congreso ha declarado como zonas salvajes tierras de ese tipo en numerosas ocasiones. Una vez declaradas, las agencias gubernamentales están legalmente obligadas por la Wilderness Act a gestionar dichas tierras como zonas salvajes. Normalmente el tiempo y los elementos hacen el resto. Por ejemplo, la mayoría de las áreas salvajes del este de los

[aa] “Wilderness” en el original. N. del t.

[bb] “Wilderness amnesia” en el original. N. del t.

[cc] “Wilderness” en el original. N. del t.

Estados Unidos sufrieron en su día severas talas y estaban surcadas de carreteras y pistas. Actualmente han recuperado buena parte de su antiguo carácter salvaje.

Quizás la sección de la Wilderness Act que más ha sido pasada por alto sea la que trata del cuidado de las áreas declaradas. La Wilderness Act ordena a los gestores que mantengan las áreas salvajes “intactas” y para “la preservación de su carácter de tierras salvajes”. Esto significa que la ley prohíbe la degradación de las áreas salvajes protegidas”. Por consiguiente, uno asumiría que, una vez que un área es declarada zona salvaje, todo estaría bien, al menos en ese pequeño rincón del mundo. Sin embargo, uno se equivocaría.

Esto es debido a que, a pesar de la genialidad poética y pragmática de la Wilderness Act, los gestores de las tierras ignoran la ley de manera rutinaria y, por tanto, casi ninguna de las unidades del SNPTS cumple la promesa de una naturaleza salvaje sin trabas[dd]. Para ser justos, los gestores de las tierras salvajes de las agencias gubernamentales a menudo están sometidos a una presión tremenda -frecuentemente a nivel local- para que ignoren los abusos. A veces sus presupuestos son simplemente insuficientes para realizar el trabajo. Por otro lado, los ciudadanos pagamos a nuestros funcionarios para que apliquen la ley. Cuando no consiguen mantener adecuadamente el carácter de las tierras salvajes, violan tanto la ley como la confianza del público.

A lo largo del SNPTS, la degradación es galopante. Las invasiones de plantas exóticas, el control de depredadores por parte de los gestores de fauna estatales (¡sí, en áreas declaradas salvajes!), las pistas para recorrer a caballo de varios carriles que provocan erosión, las orillas de lagos pisoteadas, las albercas para almacenar agua construidas con buldóceres, las proliferación de construcciones y del uso de equipo motorizado, el sobrepastoreo por parte del ganado y la entrada ilegal de vehículos a motor son sólo unos pocos de los problemas actuales. Muchos de estos problemas parecen poco importantes tomados de forma individual, pero tomados en conjunto se suman a la decadencia del sistema, constituyendo una plétora de pequeños pero crecientes agravios que yo llamo “degradación paulatina”, a pesar de que algunos de dichos ejemplos parecen avanzar a toda velocidad, no poco a poco. Las influencias externas, tales como el cambio climático y la contaminación química, se van añadiendo a los problemas de las zonas salvajes[ee] a medida que nos encaminamos hacia las desafiantes, y puede que espeluznantes, décadas venideras.

Aparte de las zonas salvajes, tanto entendidas como idea cultural como tomadas como entidades legales, existe otra dicotomía relativa a ellas. Es la dicotomía de las áreas salvajes declaradas frente a las tierras salvajes “con minúsculas”. Las tierras públicas de Estados Unidos incluyen quizá un par de cientos de millones de acres de tierras salvajes no explotadas y mayoritariamente sin carreteras que -hasta ahora- carecen de protección gubernamental. Estas “áreas sin carreteras” constituyen zonas salvajes “con minúsculas” o “de facto”. Esta es la cruda realidad de principios del siglo XXI: dada la creciente población humana y su búsqueda de recursos que explotar en casi cada rincón y grieta restantes de la Tierra, nos acercamos rápidamente al día en que los únicos hábitats naturales significativos que queden serán aquellos que decidamos proteger - bien como áreas salvajes o bien como otras categorías (inferiores) de tierras protegidas. Dentro de no mucho, la mayoría de las demás áreas naturales de tamaño considerable desaparecerán.

Con el fin de conseguir que el máximo número posible de áreas sin carreteras sean añadidas al SNPTS, algunos grupos de defensa de los ecosistemas salvajes apoyan condiciones especiales en los proyectos de nuevas áreas salvajes protegidas para aplacar a quienes se oponen a dichas áreas. Entre los ejemplos están incluidas condiciones que refuerzan los derechos de apacentar ganado en las zonas salvajes, que permiten la circulación de vehículos todoterreno y de helicópteros, que autorizan[ff] usos incompatibles como las presas y otros proyectos hidráulicos, que declaran exentos de cumplir las regulaciones a los explotadores comerciales, así como otros muchos casos. De modo que legalizamos el sobrepastoreo, el uso de vehículos todoterreno por parte de los rancheros y de los

[dd] “Untrammeled wildness” en el original. N. del t.

[ee] “The wilds” en el original. N. del t.

[ff] “Grandfather” en el original. Hace referencia a las llamadas “grandfather clauses” (literalmente “cláusulas del abuelo”) según las cuales ciertos individuos o grupos quedan exentos de cumplir una nueva regulación por tener ciertos “derechos adquiridos” previamente a la nueva normativa. N. del t. gestores de la fauna, un exceso de celo en la gestión de incendios y nuevos proyectos hidráulicos destructivos -sólo por mencionar unas pocas de las actividades incompatibles que a veces son permitidas en áreas salvajes declaradas como protegidas. Estas y otras actividades semejantes despojan de su carácter salvaje[gg] tanto al sistema de tierras salvajes como a la idea de naturaleza salvaje[hh]. Y cuando permitimos que la idea de naturaleza salvaje[ii] se degrade, es inevitable que la sociedad gradualmente acepte como “áreas salvajes” espacios que son menos salvajes de lo que lo eran en el pasado. Una vez más es la enfermedad de la amnesia del paisaje o amnesia de la naturaleza salvaje[jj].

Una amenaza igualmente enorme para las tierras salvajes es la tendencia reciente a crear nuevas áreas salvajes protegidas con fronteras que son trazadas para excluir todo conflicto potencial o detectable, también con el fin de apaciguar a la oposición. De modo que tenemos áreas “salvajes” pequeñas y fragmentadas, a veces con fronteras dominadas por bordes con forma de ameba que rodean pequeños núcleos de hábitat. O bien grandes áreas sin carreteras que de otro modo serían continuas, se ven transformadas en pequeñas unidades “salvajes”[kk] fragmentadas porque el congreso aprueba que las atraviesen vías para vehículos a motor. Estas tendencias alarman a los biólogos de la conservación que están preocupados por la diversidad biológica y la protección de ecosistemas completos. Si no conseguimos demandar y trabajar para lograr zonas auténticamente salvajes, nunca las conseguiremos. Eso seguro.

A algunos, especialmente a aquellos que identifican los motores o la extracción de recursos con la libertad, la designación de áreas salvajes protegidas les parece restrictiva. Sin embargo, en realidad, las tierras salvajes tienen más que ver con la libertad que cualquier otro paisaje. Me refiero a la libertad de deambular y, sí, a la libertad de equivocarse, porque en qué otro lugar podríamos ser tan inmediatamente conscientes de las consecuencias físicas de nuestras decisiones? Libertad, desafío y aventura van juntos y las tierras salvajes ofrecen grandes dosis de cada uno de ellos - “¿Debería tratar de cruzar por aquí?” “¿Puedo evitar a ese oso dando un rodeo?” “¿Se está aproximando una gran tormenta o no?” Cuando nos internamos en las tierras salvajes dejamos atrás todas las seguridades. Nos vemos enfrentados a lo desconocido. Las cosas a menudo no salen como planeábamos. La naturaleza salvaje[1246][1247] es rudimentaria y fundamental de formas que en gran medida hemos perdido con la cultura. Esta pérdida, dicho sea de paso, nos debilita. La naturaleza salvaje[mm] nos refuerza.

Libertad. En las tierras salvajes somos libres de cazar, pescar, caminar, arrastrarnos, deslizarnos, nadar, cabalgar, navegar en canoa o en balsa, hacer ski de fondo, observar a la fauna, estudiar la naturaleza, fotografiar y contemplar cualquier cosa que pueda despertar nuestro interés. Somos libres de seguir nuestros valores espirituales, sean éstos cuáles sean, sin ninguna presión por parte de las autoridades oficiales de la iglesia organizada o del estado. Y generalmente somos libres de hacer cualquiera de estas cosas durante todo el tiempo que queramos. Las tierras salvajes son también el mejor entorno para la poco practicada pero vitalmente importante actividad de no hacer absolutamente nada -me refiero a nada de nada, salvo quizá mirar las nubes pasar flotando sobre un maravilloso paisaje salvaje[nn].

La naturaleza salvaje[oo] ofrece un antídoto esencial para los crecientes excesos civilizados de la urbanización, la polución, la tecnología y la cultura popular. Las tierras salvajes proporcionan agua limpia y controlan las inundaciones, y actúan como un almacén de aire limpio. Proporcionan muchas toneladas de carne saludable, ya que nuestras poblaciones de pescado y caza más sanas están relacionadas con las áreas salvajes (¿quién dice que “el paisaje no da de comer”?). Y las zonas salvajes reducen la necesidad de crear listas política y socialmente conflictivas de especies amenazadas. Cuando protegemos el hábitat, la mayoría de las especies prosperan.

Al dar a la naturaleza un respiro respecto a la manipulación humana, las zonas salvajes sustentan el proceso evolutivo. Ayudan a mantener la conectividad entre los centros de población de los grandes animales de territorio amplio -especialmente los grandes carnívoros. Esto protege la diversidad genética y aumenta la resiliencia de las poblaciones faunísticas, tan importantes para el ecosistema. Estamos empezando a entender que sin grandes carnívoros, la mayoría de los ecosistemas naturales entran en una espiral de pérdidas y agotamiento biológicos.

Las áreas salvajes son también nuestro entorno de referencia primario. En otras palabras, son la regla metafórica con la que medimos la salud de todos los paisajes alterados por los seres humanos. ¿Cómo podríamos jamás tomar decisiones inteligentes en explotación forestal o agricultura, por ejemplo, si no existiese una referencia con la que comparar? Por supuesto, las áreas salvajes actúan como una referencia auténtica sólo si les permitimos ser salvajes y las mantenemos libres de trabas.

La naturaleza salvaje[pp] tiene que ver también con la humildad. Es un recordatorio de que no lo conocemos todo y de que nunca lo conoceremos. En la naturaleza salvaje[qq] formamos parte de algo mucho más grande que nuestra civilización y que nosotros mismos. Nos empuja más allá del ego y eso, creo yo, sólo puede acarrear cosas buenas. Quizá, por encima de todo, las áreas salvajes son el reconocimiento de que las formas de vida no humanas y los paisajes que las sustentan tienen un valor intrínseco, simplemente porque existen, independientemente de sus múltiples beneficios para la especie humana. El valor intrínseco es un concepto difícil de comprender para algunos, especialmente cuando se refiere a la vida o a los hábitats no humanos. De modo que, no, no puedo probar de forma absoluta la validez de la idea del valor intrínseco de la naturaleza salvaje[rr] (como tampoco puedo demostrar el valor intrínseco de mi abuela); su validez depende de los valores básicos que se tengan y del cultivo de la receptividad y de la capacidad de escuchar. Pocos de los que pasan mucho tiempo en la naturaleza[1248][1249] negarán lo anterior.

Rotundamente, las zonas salvajes no tienen que ver principalmente con el entretenimiento, aunque, ciertamente, ese sea uno de sus muchos valores. Ni con la actitud de “yo primero” de aquellos que ven metafóricamente la naturaleza como un pastel que ha de ser repartido entre diferentes grupos de usuarios. Tiene que ver con la falta de egoísmo, con dejar nuestros egos a un lado y hacer lo que sea mejor para la tierra. Tiene que ver con la totalidad, no con fragmentos. Después de todo, las áreas salvajes protegidas - a pesar de sus problemas- aún son los paisajes más sanos con las aguas más limpias y tienden a mantener las poblaciones de vida salvaje más saludables, especialmente en el caso de muchas especies que se han vuelto raras en o han sido eliminadas de lugares que son menos salvajes.

Habiéndome ganado la vida como guía/monitor de naturaleza[tt] durante treinta y cinco años, he tenido la gran fortuna de conocer de primera mano muchos lugares salvajes a lo largo y ancho del oeste de Norteamérica y, a veces, mucho más allá. Si tuviese que resumir en una sucinta frase lo que he aprendido, sería probablemente ésta: La naturaleza salvaje[uu] tiene que ver con la moderación. Como dijo Howard Zahniser, los gestores de las tierras salvajes han de ser “guardianes, no jardineros”. En caso de duda, dejémoslas en paz. Porque si no logramos moderar nuestros impulsos manipuladores en las áreas salvajes, ¿en qué otro lugar de la Tierra podremos encontrar alguna vez tierras sin trabas?

Finalmente, cuando no logramos proteger, mantener y restaurar auténticas áreas salvajes, perdemos la oportunidad de pasar a nuestros hijos y nietos -y a las futuras generaciones de vida no humana- las irremplazables maravillas de un mundo que se está convirtiendo rápidamente en un mero y débil recuerdo de una época mucho mejor. Por fortuna, aún tenemos la oportunidad tanto de declarar como de proteger apropiadamente una considerable cantidad de una naturaleza salvaje[vv] que en su día fue enorme. No dejemos pasar esta oportunidad. Necesitamos proteger tanto como sea posible y mantenerlo salvaje.

[vv] Ídem. N. del t.

EL MITO DEL PAISAJE PRECOLOMBINO HUMANIZADO

Por Dave Foreman[a]

El geógrafo de la Universidad de Wisconsin William M. Denevan es un destacado crítico de lo que el llama “El Mito de la Naturaleza Virgen[b]”. Afirma que “el paisaje de los nativos americanos del siglo XVI era un paisaje humanizado casi por doquier. Las poblaciones eran grandes”.[1] Arturo-Gomez-Pompa y Andrea Kaus se hacen eco de esta afirmación: “Los hallazgos científicos indican que prácticamente todas las partes del globo, desde los bosques boreales a los húmedos trópicos, han sido habitadas, modificadas o gestionadas a lo largo de nuestro pasado humano”.[2] J. Baird Callicott asegura, de modo semejante, que “la idea de las tierras salvajes[c] es lamentablemente etnocéntrica. Pasa por alto la presencia histórica y los efectos que los pueblos aborígenes tuvieron en prácticamente la totalidad de los ecosistemas del mundo”.[3]

¿Cuánto hay de verdad en estas aseveraciones teóricas? ¿Qué nos dicen realmente la investigación y los hechos? Algunas preguntas que debemos hacernos acerca del Mito de la Naturaleza Virgen son:

- ¿Cómo era de grande la población nativa?

- ¿Cuán extendida estaba la población nativa?

- ¿Cuán amplios fueron los impactos de la población nativa?

- ¿Se recuperan del impacto humano los ecosistemas?

- Y, finalmente, ¿es el Mito de la Naturaleza Virgen necesario para la Idea de las Áreas Salvajes Protegidas[d]?

Tras explorar estas cuestiones, secundaré a las geógrafas de la Universidad de Oregon, Cathy Whitlock y Margaret Knox, que dicen: “No es de extrañar que asignar un papel importante a los pueblos primitivos sea un concepto popular hoy en día entre aquellos que defienden la gestión activa tanto de las áreas salvajes como de las tierras explotadas[e]”.[4] De hecho, el apologeta de la ganadería extensiva Dan Dagget reclama la cría de ganado en las tierras áridas del Oeste y, en última instancia, la domesticación de las áreas salvajes porque cree que los indios americanos ya habían domesticado la tierra antes de que Norteamérica fuese ocupada por los colonos blancos.[5] Michael Soulé señala que los anticonservacionistas de derechas de los Estados Unidos defienden que, “dado que el oeste ya no es virgen, no debería haber restricciones reguladoras para la persecución del máximo beneficio a corto plazo en las tierras públicas”, y que los ecologistas sociales de izquierdas afirman que la pluviselva del Amazonas fue creada

[a] Traducción del capítulo “The Myth of the Humanized Pre-Columbian Landscape”, del libro Keeping the Wild , editado por George Wuerthner, Eileen Crist y Tom Butler (Island Press, 2014). Traducción a cargo de Último Reducto. N. del t.

[b] “The Pristine Myth” en el original. N. del t.

[c] “Wilderness” en el original. El término “wilderness” hace referencia a las tierras poco o nada humanizadas. En este texto se traducirá por “tierras salvajes” o “áreas salvajes”, a no ser que se indique explícitamente de otro modo. N. del t.

[d] “Wildernes Areas” en el original. Aquí se traducirá como “áreas salvajes protegidas” a no ser que se indique de otro modo. N. del t.

[e] “Commodity lands” en el original. N. del t. por los indios y, por tanto, esto justifica “posteriores remodelaciones materiales”.[6] Las implicaciones políticas y ecológicas de la perspectiva de que “los-humanos-siempre- han-estado-en-todas-partes” son escalofriantemente claras.

¿Cuánta población nativa había?

Denevan ha sugerido una población total de 53,9 millones para el Nuevo Mundo en 1492: “3,8 millones para Norteamérica, 17,2 millones para México, 5,6 millones para Centroamérica, 3 millones para el Caribe, 15,7 millones para Los Andes y 8,6 millones para las tierras bajas de Sudamérica”.[7] Otros han supuesto que hubo hasta 8 millones de personas viviendo al norte del Río Grande. Sin embargo, Douglas H. Uberlaker, del Instituto Smithsoniano, cree que eran sólo 2 millones.[8] La antología editada por Denevan, The Native Population of the Americas in 1492, lo único que demuestra es lo diversas que son las estimaciones, lo cuestionables que son los indicios en que se basan y cómo la ideología influye en ellas. Denevan reconoce abiertamente que sus estimaciones son simplemente el resultado de multiplicar por dos las de Uberlaker, las cuales considera demasiado conservadoras.[9] Aunque creo que las estimaciones demográficas de Uberlaker son más acertadas, usaré aquí las de Denevan para que no se me pueda acusar tan fácilmente de subestimar la población real.

¿Cuán extendida estaba la población nativa?

Sin duda, casi 23 millones de personas en México y América Central supondrían una población grande y, a menudo, densa. Sin embargo, para la Norteamérica situada al norte del Río Grande, la estimación de Denevan es meramente de 3,8 millones. Téngase en cuenta que la población conjunta de Canadá y Estados Unidos hoy en día es de más de 330 millones. Aun dando por buenos los cálculos de Denevan, la población precolombina sería poco mayor del 1 por ciento de la actual. Además, estos casi 4 millones de personas tampoco estaban esparcidos de forma uniforme por el paisaje. Había grandes regiones que raramente eran visitadas por los seres humanos -y menos aún tenían asentamientos permanentes- debido a lo inhóspito del entorno, a la pequeña población humana total de la época, a su distribución desigual, a su tecnología limitada, a la falta de caballos y a las continuas guerras y ataques. La arqueología apoya mi postura. Además, algunas zonas, como la de la Meseta del Colorado, en el actual sudoeste de los Estados Unidos, y la gran área del Yucatán en Centroamérica, se habían despoblado siglos antes de la llegada de Colón debido a la sequía y a que los agricultores sobrepasaron la capacidad de carga de la tierra, y después su carácter de tierras salvajes se había recuperado en gran medida.

El geógrafo de la Universidad de Wisconsin, Thomas Vale, después de considerar cuidadosamente varias estimaciones de población, llega a la sabia conclusión de que “gran parte del área del Oeste [de los actuales estados Unidos] estaba sólo ligeramente habitada”. Con el fin de encontrar más pruebas que apoyen su postura, Vale utiliza la arqueología, la etnología, la ecología y la paleoecología tanto para estimar el área real usada por los nativos al norte del Río Grande para sus asentamientos y para la agricultura como para calcular cuánta tierra se vio afectada por otras actividades, tales como la modificación de la vegetación y la tala de árboles. Demuestra que, en gran medida, hubo inmensas áreas que no se vieron afectadas por los indios.[10]

Y en lo que respecta al baluarte de las tierras salvajes en los Estados Unidos contiguos en la actualidad -las Montañas Rocosas-, William Baker, catedrático de geografía en la Universidad de Wyoming, calcula que “la población en las propias Rocosas en el 1500 d.C. podría haber sido aproximadamente de 32.000 habitantes”.[11] Esta es una población menor que la de la ciudad de Missoula, en Montana. Esa población, esparcida por las Rocosas, distaba mucho de abarrotar la región, en el peor de los casos.

Vista a la gran escala temporal de los quinientos mil millones de años de vida animal compleja sobre la Tierra, la presencia humana se ha producido durante un tiempo extraordinariamente corto y nuestro impacto hasta hace muy poco fue disperso y leve.[1602][] ¿Qué sucedió durante la inmensidad de las épocas previas a nuestra aparición? Los deconstruccionistas postmodernos y sus supuestos rivales políticos, los defensores teóricos del libre mercado, parecen creer que no pasó nada -o al menos nada que importe. He llegado a sospechar que tales humanistas centrados en sí mismos son realmente incapaces de imaginar una época o un lugar sin la presencia de seres humanos. Son construccionistas sociales duros y pueden ser enemigos inflexibles de la protección de la naturaleza salvo en los casos en que ésta beneficia directamente a la gente y en los que lo que se protege es uno de esos parques tipo Disneylandia con hordas de visitantes por todas partes.

¿Cuán amplios fueron los impactos de los pueblos nativos?

¿Cuál fue el nivel del impacto que los pueblos indígenas tuvieron en América? La respuesta obvia es que nadie lo sabe con seguridad. Hasta hace poco, la creencia generalizada era que los nativos al norte de México habían afectado muy poco al paisaje. Esto es lo que afirmaban los puritanos de Nueva Inglaterra con el fin de justificar su apropiación de una tierra que consideraban “no aprovechada” por los indios.[1603] El péndulo se ha movido hasta el otro extremo en los últimos años, proclamando que incluso las poblaciones más minúsculas transformaron los ecosistemas precolombinos -especialmente mediante el fuego. El “Mito de la América Virgen” ha sido reemplazado por el “Mito del Paisaje Humanizado”.[1604]

La cuestión a discutir no es si los nativos tocaron la tierra, sino aclarar en qué medida y dónde. Aun cuando ciertos lugares poblados y cultivados no fuesen tierra autorregulada[f] debido a las quemas, a la agricultura y a otros usos nativos, de ello no se puede inferir que lo mismo sucediese en todas partes. El hecho de que Los Ángeles esté pavimentada, ¿implica acaso que toda la superficie de los Estados Unidos está pavimentada? ¿Hemos de considerar que el Área Salvaje Protegida Bob Marshall en Montana es un paisaje creado por el ser humano, sólo porque la mayor parte de Illinois es un paisaje creado por el ser humano? Por supuesto que no. Aquellos primeros exploradores y los posteriores colonos que, en base a las tierras salvajes que encontraron, extrapolaron que toda América era una tierra salvaje antes de la llegada de los europeos son imitados hoy en día por los deconstructores que, partiendo de algunos sitios puntuales modificados por los nativos, extrapolan que toda América fue domesticada por los indios. Ambas nociones son infundadas -y estúpidas.

La primera oleada de expertos cazadores que llegó a América hace unos trece mil años causó rápidamente la extinción de docenas de especies de grandes mamíferos no habituados a semejante depredador. La extinción del Pleistoceno-Holoceno tuvo profundos efectos que puede que aún estén repercutiendo en los ecosistemas americanos.[1605] En ciertas regiones de la América precolombina, la gran densidad de la población humana y la agricultura intensiva causaron una grave degradación de los ecosistemas y el exterminio de la fauna salvaje. Sin embargo, resulta descabellado afirmar que entre 2 y 4 millones de personas habían domesticado completamente el territorio situado al norte del Río Grande. Según el historiador de la Universidad de Kansas, Donald Worster, “dos millones de personas esparcidas por lo que son hoy en día Canadá y los Estados Unidos, armadas con herramientas primitivas de piedra, no pudieron haber „domesticado’ realmente todo el continente. Ni siquiera los 300 millones de estadounidenses y canadienses de la actualidad, armados con una tecnología mucho más poderosa, han domesticado completamente el continente aún”.[16]

Una pieza clave en el mito del paisaje domesticado es que los nativos prendían fuegos por toda Norteamérica. Hace más de diez años, sin embargo, Reed Noss, uno de los mayores expertos en los ecosistemas norteamericanos y antiguo redactor de la revista Conservation Biology, señaló que los incendios causados por los rayos explicaban mejor la presencia de vegetación adaptada al fuego que los incendios provocados por los indios.[17] El ecólogo Craig Allen, de la Agencia para la Investigación Geológica de los EE.UU.[g], confirma esto para el norte de Nuevo México:

Entre cada 5 y cada 20 años se producían incendios generalizados en todos los lugares en que crecían pinos ponderosa[h], con unas frecuencias algo menores, del orden de entre cada 15 y cada 40 años, en los bosques compuestos de pinos piñoneros[1606][1607] y juníperos[j] de altitudes inferiores así como en los bosques mixtos de coníferas a altitudes superiores. ... Dado nuestro clima primaveral seco y nuestras frecuentes tormentas eléctricas, se considera que los rayos han causado la inmensa mayoría de estos incendios. Esta idea viene apoyada por los registros de alrededor de 4.000 incendios causados por rayos que fueron documentados entre 1909 y 1996 por el operativo de extinción de incendios de las Montañas Jemez, y por los más de 16.000 impactos de rayos registrados en la región de Jemez por un sistema de detección de rayos entre 1985 y 1994.[18]

El ecólogo forestal, paleoecólogo y director del Bosque Harvard de la Universidad de Harvard, David Foster ha puesto a prueba también las afirmaciones acerca de que los indios de Nueva Inglaterra crearon los patrones de vegetación de esa región mediante las quemas. Dice que “el registro paleoecológico no ofrece ningún apoyo a dichas opiniones y, cuando se complementa con otros datos históricos, presenta en cambio una imagen muy diferente del paisaje general. Los lugares estudiados en la región central de las tierras altas de Massachusets registran incendios y dinámicas de vegetación asociadas a ellos, pero se hallan separados por intervalos de siglos o milenios ... En las Berkshires y en las tierras altas del norte de Vermont se registra una frecuencia de incendios incluso menor”.[19] Foster añade que “el registro del carbón vegetal no apoya la idea de una gestión extensa y frecuente de la tierra mediante el uso del fuego por parte de los nativos americanos [en Nueva Inglaterra]”.[20]

Quizá sea Thomas Vale quien haya examinado más cuidadosamente las afirmaciones sobre el paisaje precolombino humanizado. “El deseo de imaginar unos paisajes humanizados en la época preeuropea deriva de ideologías sociales”, escribe, “no de un análisis minucioso de los datos ecológicos”.[21] Creo que Vale ha dado en el clavo a la hora de entender en su conjunto la andanada postmoderna contra la naturaleza salvaje[k]. Es la ideología social la que dispara esas armas, no el examen de los hechos ecológicos. La ideología social también es la que impulsa a los defensores de la tala comercial y de la ganadería extensiva que promueven el Mito del Paisaje Humanizado para así justificar la explotación.

Usando la arqueología, la historia, la ecología y la lógica, Vale examina las afirmaciones acerca de un paisaje humanizado para un lugar concreto -el Parque Nacional de Yosemite- en su artículo, “The Myth of the Humanizad Landscape”. Sugiere que se puede decir que un lugar es “natural” o que se halla “en estado salvaje”[1608][1609] si en él las características fundamentales de la vegetación, la fauna, la orografía, el suelo, la hidrología y el clima son aquellas que resultan de los procesos naturales no humanos y si estas condiciones existen tanto si los seres humanos están presentes como si no”.[22] Michael Soulé argumenta de manera similar: “Afirmar que el Homo sapiens ha producido o inventado los bosques pasa por alto la integridad taxonómica básica de las unidades biogeográficas: las especies actuales aún tienen distribuciones geográficas determinadas principalmente por las tolerancias ecológicas, la historia geológica y el clima, en lugar de por las actividades humanas”.[23]

Vale explica que las afirmaciones acerca de un Yosemite preeuropeo humanizado no deberían ser aplicadas más allá del relativamente poblado Valle de Yosemite ni abarcar la totalidad del área ocupada por el parque nacional, y que, aun así, las modificaciones leves de la vegetación o el uso de plantas no significan que el valle estuviese completamente humanizado en épocas nativas. Por último, considera las exageradas afirmaciones hechas acerca de las quemas realizadas por los indios. Dice, “Un examen más detallado debería preguntarse hasta qué punto los incendios inducidos por los seres humanos se sumaban a los fuegos naturales o si más bien los sustituían y, más aún, si alguno de los incendios prendidos por los indios americanos transformó el paisaje en otro diferente del que habría existido sin esas quemas”.[24] Tras sopesar lo que la ciencia sabe hoy en día acerca de la frecuencia y el comportamiento de los incendios en Yosemite, considera que “estas frecuencias de los incendios varían a lo largo del tiempo, con los fuegos siguiendo de cerca a las condiciones meteorológicas -una señal de que son los factores naturales, no los seres humanos, los que determinan la frecuencia de los incendios”.[25] Según el geógrafo de la Universidad de Georgia, Albert J. Parker, experto en las perturbaciones de los bosques de coníferas, “el predominio de las pruebas procedentes de ecosistemas proclives a los incendios ... sugiere que los patrones de acumulación de combustible son mucho más influyentes que la fuente de ignición a la hora de regular la frecuencia y la extensión espacial de los fuegos”.[26]

Vale también revisa los estudios acerca de otras regiones de los Estados Unidos para saber lo extensos que fueron los impactos graves provocados por los seres humanos. Llega a la siguiente conclusión:

La idea general, por tanto, es que el paisaje preeuropeo de los Estados Unidos no estaba monolíticamente humanizado, no era un “paisaje gestionado, gran parte de cuyas apariencia y ecología [fuesen] producto de la presencia humana” (Flores 1997). Más bien era un mosaico compuesto, a diversas escalas, de partes salvajes y partes humanizadas. Las tierras salvajes naturales americanas -entornos fundamentalmente 27

moldeados por la naturaleza- existían de hecho.[27]

La antología editada por Vale, Fire, Native Peoples, and the Natural Landscape, desarrolla sus argumentos en base a pruebas y análisis cuidadosos que abarcan todo el oeste de los Estados Unidos. Sus colaboradores, que incluyen a varios de los más destacados geógrafos biológicos y ecólogos del fuego, echan por tierra la idea romántica (y, tal como demuestran, imperialista) de que los indios realizaban quemas generalizadas. Las regiones estudiadas en el libro son las Montañas Rocosas, el norte de la región situada entre las Rocosas, la Sierra Nevada y la Cordillera Cascade,[m] las Tierras Bajas del Sudoeste, la Costa Noroeste[n], los bosques de la Sierra Nevada y el Chaparral de California. Su libro es esencial para entender completamente la cuestión de si los indios ya habían domesticado los Estados Unidos cuando los europeos colonizaron la región. Todo aquel que desee tratar inteligentemente el problema de lo virgen y lo humanizado (o de lo prístino y lo profanado, como lo llama Soulé) necesita leer este libro. Los autores saben de lo que están hablando; los deconstruccionistas de la naturaleza salvaje[0] -tanto los de izquierdas como los de derechas- que promueven la idea de un paisaje preeuropeo humanizado están muy equivocados.

A lo largo y ancho de todo el Oeste, estos expertos muestran que eran los fuegos causados por rayos, no los fuegos provocados por los seres humanos, los que dominaban el régimen de incendios. Los defensores de las quemas por parte e los indios basan gran parte de su argumentación en relatos históricos. Sin embargo, William Baker, Craig Allen y los otros autores de Fire, Native Peoples, and the Natural Landscape muestran que los primeros observadores pasaron por alto, en gran medida, que los rayos causaban incendios. Por ejemplo, Aldo Leopold escribió en 1920, “Como bien sabían los antiguos colonos[p], los indios quemaban los bosques con la intención deliberada de confundir y concentrar a las presas caza de manera que fuese más fácil cazarlas”.[1610] Los antiguos colonos de Leopold no sabían de qué hablaban, y Leopold siguió sin tener nada claro el papel ecológico real de los incendios durante toda su vida. El historiador Stephen Pyne, tomado ampliamente en Estados Unidos por un experto en incendios y por alguien que ha escrito muchas obras buenas, repite la misma malinterpretación, afirmando que el uso más extendido del fuego por parte de los indios fueron probablemente las quemas para facilitar la caza. El ecólogo del fuego y de los cambios en el paisaje, Craig Allen, sin embargo, replica que “en el sudoeste, la idea de que los incendios para la caza tuviesen un impacto a escala paisajística se basa en fundamentos que carecen de la sustancia de una documentación mínima ... las pruebas primarias de quemas a gran escala para facilitar la caza son prácticamente inexistentes en el Sudoeste y las bases en que se apoyan son débiles”.[1611] Pyne, Charles Kay y otros creyentes en la piromanía de los nativos se han basado acríticamente en unas pocas afirmaciones no demostradas, hechas por los antiguos colonos de Leopold, y han creado una historia y una prehistoria del fuego que son ecológicamente inconsistentes.

Aunque escribe específicamente acerca del Sudoeste, lo que dice Allen resume claramente la situación para todo el Oeste: “Las afirmaciones modernas acerca de quemas extensas de los paisajes del Sudoeste llevadas a cabo por los aborígenes han demostrado estar basadas en burdas generalizaciones exageradas y en la aceptación acrítica de unos pocos informes históricos sobre usos del fuego localizados”.[1612] Antes de la conquista y colonización española a principios del siglo XVII, lo que hoy en día es Nuevo México estaba bastante poblado por los indios pueblo. Allen, que probablemente entiende mejor que nadie la paleoecología y la ecología actual de esta región, muestra que incluso aquí[q] los incendios eran causados por los rayos. Por ejemplo, las Montañas Jemez, al oeste de Santa Fe, tienen una extensa red de dispositivos automatizados para la detección de rayos. Este sistema “registró 165.117 descargas de las nubes al suelo ... durante el periodo que va de 1985-1994”.[1613] Dicha cantidad no me sorprende lo más mínimo ya que he estado cerca de ser alcanzado en más de una ocasión. (Una de las mejores comidas de mi vida fue debajo de una pícea de las Jemez[r] durante una tormenta de rayos terrible -mi esposa Nancy asó con aceite de oliva en la estufa de nuestro campamento unos boletos recién recolectados mientras esperábamos a que escampase). En la Sierra Nevada, una red de detección de rayos “registró que los rayos impactaron en la región del Parque Nacional de Yosemite aproximadamente 2.000 veces al año durante el sexenio comprendido entre 1985 y 1990 (65 impactos por cada 100 km[2] al año)”. [1614]

Aunque muchos de aquellos que afirman que los indios domesticaron el Oeste son liberales bienintencionados y a favor de la justicia social, también existe un lado más oscuro en este mito. Tal y como Craig Allen señala, “quizá el prejuicio propio de finales del siglo XIX de que los indios prendían muchos fuegos estaba también relacionado con la mentalidad del „Destino Manifiesto’s que buscaba justificar la expulsión de algunas tribus de sus tierras boscosas nativas”.[1615]

Según Pyne, “Ambos, los rayos y la gente, crearon el patrón elástico que definía el régimen de incendios”. Los ecólogos del fuego Tom Swetnam y C. H. Baisan lo rebaten diciendo, “sostenemos que, aunque los seres humanos jamás hubiesen cruzado el puente de tierra que unió Asia y Norteamérica, los regímenes históricos de incendios en la mayoría de los bosques del Sudoeste habrían seguido siendo semejantes en muchos aspectos a los regímenes de incendios que hemos documentado”.[1616] Y Allen resume su exhaustiva investigación (gran parte de la cual fue realizada sobre el terreno, no como las de los proponentes de las quemas por parte de los indios) como sigue: “Numerosas líneas de evidencia procedentes de esta región sugieren de forma abrumadora que en el año 1850 d.C., al igual que en el 1580 d.C., la mayoría de los paisajes montañosos eran „naturales’ y „salvajes’ en lo que respecta a los regímenes de incendios y a los patrones de vegetación asociados a ellos”.[1617]

¿Qué es lo que motiva realmente este debate? Albert Parker lo expone claramente:

La discordia acerca del papel de los seres humanos indígenas a la hora de dar forma al paisaje viene motivada por los contrastes en las raíces académicas y las afinidades ideológicas de las voces principales en este debate ... La evidencia que refuta que los aborígenes humanos tuviesen un papel generalizado a la hora de dar forma al paisaje de la Sierra Nevada procede principalmente de científicos físicos y biológicos, ingenieros forestales y ecólogos del fuego que han estudiado los paleoentornos de finales del Cuaternario, los regímenes de incendios previos al contacto con los europeos y la geografía de los rayos y de los incendios causados por los rayos. Sus pruebas son principalmente físicas y, tomadas en conjunto, ofrecen una historia lógica y consistente de los vínculos existentes entre el clima, la vegetación y el fuego, los cuales han actuado para estructurar el paisaje de la Sierra a lo largo de los últimos veinte mil años, o más, principalmente sin verse alterados de forma significativa por los seres humanos. La evidencia a favor de la idea de que los seres humanos habían domesticado las paisajes de la Sierra procede principalmente de los expertos en geografía humana y de los antropólogos culturales ... la mayoría de las pruebas presentadas para apoyar esta postura son etnográficas, basadas en entrevistas a ancianos que vivieron en el pasado o en el presente y que descendían de las comunidades tribales de la Sierra.[36]

Parker señala además que esta tropa siente “una fuerte necesidad de expiar los pecados del pasado relativos a la agresión y a la trasgresión, tanto culturales como medioambientales”, y tiene una “agenda política” para “volver a poner la Sierra en manos de los pueblos nativos, quienes, a imagen del Buen Salvaje, eran excelentes administradores de la tierra”. Y llega a la conclusión de que “la nostalgia y las agendas políticas no son sustitutos válidos de las pruebas”.[37] Amen.

¿Se recuperan los ecosistemas del impacto humano?

Según afirman Arturo Gomez-Pompa y Andrea Kaus: “Nuevas pruebas procedentes de la región maya sugieren que las selvas aparentemente naturales que estamos tratando de proteger de nuestra versión de la civilización sostuvieron altas densidades de población humana y fueron gestionadas por las civilizaciones del pasado ... [L]a población maya del sudeste de México pudo haber oscilado entre los 150 y los 500 habitantes por km[1618] a finales del Periodo Clásico, contrastando fuertemente con las densidades de población actuales de entre 4,5 y 28,1 habitantes por km[2] en la misma región. . Estas civilizaciones del pasado parece que gestionaban las selvas para obtener alimento, fibras, maderas, combustible, resinas y medicinas”.[38]

Parte de esto probablemente sea cierto, pero el resto de la historia, pertinentemente pasado por alto por Gomez-Pompa y Kaus, es que la altamente superpoblada civilización maya sobreexplotó extremadamente las selvas y, cuando la sequía golpeó, dicha civilización belicosa y totalitaria se colapsó.[39] Durante los mil años posteriores, sin embargo, esos bosques han estado recuperándose. Esta realidad ecológica también explica las diferencias en la densidad de población. Jared Diamond analiza la caída de la civilización maya en su libro, Collapse. Dice, “se estima que la población del Petén central en el apogeo del periodo Clásico maya oscilaba entre 3.000.000 y 14.000.000 de personas, pero sólo quedaban allí unas 30.000 personas cuando los españoles llegaron”.[40] En otras palabras, la población se redujo en más de un 99 por ciento. Estas cifras de población muestran que el colapso maya no fue debido ni a las enfermedades traídas por los españoles ni a la conquista española, sino al modo en que los mayas “gestionaron” sus bosques y a que, debido a ello, no fueron capaces de superar la sequía. Gomez-Pompa y Kauz basan sus afirmaciones en la ideología social, no en hechos ecológicos.

Hay un Nuevo Mito de la Naturaleza Virgen que es común en los escritos de los deconstruccionistas de la naturaleza salvaje[t]: una vez que la tierra es tocada de algún modo por los seres humanos, su carácter salvaje se evapora[u] y no puede ser restaurado; por consiguiente, no hace falta protegerla de posteriores explotaciones por parte del ser humano. Esta es la idea del Servicio Forestal acerca de una desfasada y falsa idea de pureza, que esta agencia usó tras la aprobación de la Ley de Áreas Salvajes[1619][1620][1621][1622][1623] para tratar de reducir al mínimo la cantidad de tierras protegidas como áreas salvajes (trato este tema más en profundidad en Taming the Wilderness[w]). Michael Soulé nos advierte acerca de esta “metáfora de lo virgen”, “debido a que la virginidad, como el embarazo, no conoce grados” y es una excusa, por tanto, “para justificar posteriores remodelaciones materiales” de las tierras salvajes.[41] Soulé llama a esto la dicotomía prístino-profanado. Por citar sólo un ejemplo, un teórico del libre mercado usó la noción de lo impuro vs. lo virgen[1624] para defender el suavizamiento de la Ley de Especies en Peligro[y].[42]

Entonces, en respuesta a la pregunta, los ecosistemas a menudo se pueden recuperar de los impactos causados por el ser humano a lo largo de ciertos periodos de tiempo, dependiendo del nivel del impacto. Esta resiliencia[z] nunca debería ser usada como justificación para mayores intrusiones en las tierras salvajes, sino que ofrece un fundamento válido para los conceptos de recuperación y reasilvestramiento[aa] de las mismas.

Y, por último, ¿es el Mito de la Naturaleza Virgen importante para la Idea de las Áreas Salvajes Protegidas?

“La visión prístina”, según Denevan,[43] “es en gran medida un invento de los escritores románticos y primitivistas del siglo XIX”. En cierto modo estoy de acuerdo, pero no creo que lo que Denevan califica de “visión prístina” haya tenido mucho que ver con la idea de la naturaleza salvaje[bb] que llevó a crear el Sistema Nacional para la Preservación de las Áreas Salvajes[cc] ni con las motivaciones de los conservacionistas a favor de las tierras salvajes en los últimos ochenta y tantos años. En 1925, Aldo Leopold señaló que “la idea de las Áreas salvajes nació después, no antes, de que el curso normal de la explotación comercial hubiese empezado”.[44] De modo que, el padre de la protección de las áreas salvajes[dd] dejó claro que su idea de las áreas salvajes protegidas[ee] era algo nuevo, que vino después de que los “coches a motor” comenzasen a invadir los bosques nacionales tras la Primera Guerra Mundial. Tiene poco que ver con el “Mito de lo Virgen” de “los escritores románticos y primitivistas del siglo XIX”.

Ni tampoco el Nuevo Mito de lo Virgen tiene nada que ver con la protección de las áreas salvajes[ff] en la actualidad. Los lugares no necesitan ser prístinos para ser declarados áreas salvajes protegidas[gg]; la Ley de Áreas Salvajes[hh] nunca ha exigido un estado virgen.[45] Leopold explicó inteligentemente que “en cualquier programa práctico, las áreas unitarias que se pretenden preservar por fuerza varían grandemente en tamaño y en el grado de su carácter salvaje” [la cursiva es mía].[46] El senador Frank Church, de Idaho, era el jefe de grupo en 1964, cuando la Ley de Áreas Salvajes fue aprobada. Diez años más tarde, cuando el Servicio Forestal “trató de hacernos creer que ninguna tierra que hubiese sido sometida alguna vez en el pasado a algún impacto por parte de los seres humanos podría ser considerada área salvaje, ni hoy ni nunca”, Church respondió: “Nada podría ser más contrario al significado y al propósito de la Ley de Áreas Salvajes”.[47]

La definición de área salvaje en la Ley de Áreas Salvajes reconoce totalmente que hay pocos lugares, si es que hay alguno, que no se hayan visto afectados por la influencia del ser humano. La Ley no requiere que las áreas propuestas no hayan sido tocadas por el ser humano. Y, una y otra vez, los conservacionistas han tenido que rebatir los argumentos contrarios a la naturaleza salvaje[ii] basados en la falta de pureza. Hoy en día, el Sistema Nacional para la Preservación de las Áreas Salvajes cuenta con más de 600 áreas, que suman más de 107 millones de acres[jj]. La mayoría de estas áreas salvajes[kk] fueron declaradas protegidas a pesar de las objeciones de opositores que decían que no eran lo suficientemente puras.

William Cronon está entre aquellos que parecen no haber entendido la Ley de Áreas Salvajes, ya que a principios de los 90, escribió, “Si uno se ciñe a la definición del gobierno federal, no existen áreas salvajes en Wisconsin”.[48] Falso, falso, falso, falso, falso, falso -seis veces falso: en la época en que Cronon escribió eso, en Wisconsin había de hecho cinco áreas salvajes protegidas en bosques nacionales y una en un refugio de fauna salvaje: la de las Islas Wisconsin, la de Blackjack Springs, la de Headwaters, la del Lago Porcupine, la del Lago Rainbow y la del Lago Whisker. Suman en total 44.170 acres. (En 1978, yo testifiqué ante el Congreso en nombre de la Wilderness Society a favor de las áreas de Blackjack Springs y del Lago Whisker). Todas cumplen la definición de área salvaje del gobierno federal y, por tanto, han sido declaradas áreas salvajes protegidas. Y los conservacionistas han propuesto que sean protegidas otras áreas salvajes[1625][1626] adicionales en Wisconsin; mientras Cronon escribía, el Congreso establecía el Área Salvaje Protegida Nacional de Gaylord Nelson en el Litoral Lacustre de las Islas Apostle[mm]. La idea de las áreas salvajes protegidas recogida en la Ley de Áreas Salvajes de 1964 procede de reglas de gestión de la protección basadas en la experiencia[nn] más que de un ideal romántico. Analizo más a fondo el mito de la pureza de las áreas salvajes en Rewilding North America y en mi próximo libro Taming the Wilderness[oo].

Ninguna de las dos conceptualizaciones del “mito de lo virgen” -una: que América era virgen antes de la llegada de los europeos y otra: que sólo las áreas prístinas pueden ser tenidas en cuenta a la hora de declarar zonas salvajes protegidas- tiene mucho que ver con la idea de área salvaje protegida[pp]. ¡Espero haber dejado lo suficientemente clara la falsedad de este mito como para que a nadie más se le vuelva a ocurrir seguir echando mano de él![qq]

Acabaré este ensayo con unas sabias palabras de Thomas Vale:

En la época del contacto con los europeos existían tierras salvajes naturales y paisajes prístinos ... No los había en todas partes, eso seguro, pero había lugares donde sí existían; existían en algunos sitios. A mucha gente esta conclusión no le parecerá novedosa, pero será rechazada por aquellos a quienes ‘la naturaleza salvajerr ’ les parece un ataque políticamente incorrecto a la justicia social o un ideal estratégicamente estúpido para lograr las metas de la conservación, o por aquellos que afirman que la ‘naturaleza’ es meramente una categoría socialmente construida, un artificio de la mente y del lenguaje humanos.[49]

Notas:

1. W. M. Denevan, “The Pristine myth: The Landscape of the Americas in 1492”, Annals of the Association of American Geographers (1992): 369-385.

2. A. Gomez-Pompa y A. Kaus, “Taming the Wilderness Myth”, BioScience 42, n° 4 (abril 1992): 271-279.

3. J. Baird Callicott, “The Wilderness Idea Revisited: The Sustainable Development Alternative”, The Environmental Professional 13 (1991): 240.

4. C. Whitlock y M. A. Knox, “Prehistoric Burning in the Pacific Northwest: Human Versus Climatic Influences” en Fire, Native Peoples, and the Natural Landscape, ed. T. R. Vale (Washington, D.C.: Island Press, 2002), 222-223.

5. D. Dagget, Gardeners of Eden: Rediscovering Our Importance to Nature (Reno, NV: University of Nevada Press, 2005). No sé cómo consiguieron hacer esto sin el cuasidivino ganado, al que Dagget y sus amigos rancheros consideran sagrado.

6. M. E. Soulé, “The Social Siege of Nature” en Reinventing Nature: Responses to Postmodern Deconstruction, ed. M. E. Soulé y G. Lease (Washington, D.C.: Island Press, 1995), 155-156.

7. Denevan, “The Pristine Myth”, 370.

8. D. H. Uberlaker, “North American Indian Population Size, A.D. 1500 to 1985”, American Journal of Physical Anthropology 77 (1988): 291.

9. W. M. Denevan, ed,. Introducción a The Native Population of the Americas in 1942, 2[a] ed. (Madison, WI: The University of Wisconsin Press, 1992), pág. xx.

10. T. R. Vale, “The Pre-European Landscape of the United States: Pristine or Humanized?” en Fire, Native Peoples, and the Natural Landscape, ed. T. R. Vale (Washington, D.C.: Island Press, 2002), 10-31.

11. W. R. Baker, “Indians and Fire in the Rocky Mountains: The Wilderness Hypothesis Renewed”, en Fire, Native Peoples, and the Natural Landscape, ed. T. R. Vale (Washington, D.C.: Island Press, 2002), 50.

12. D. Foreman, Rewilding North America: A Vision for Conservation in the 21[st] Century (Washington, D.C.: Island Press, 2004), 25-44.

13. W. Cronon, Changes in the Land: Indians, Colonists, and the Ecology of New England (Nueva York: Hill & Wang, 1983), 56.

14. T. R. Vale, “The Myth of the Humanized Landscape: An Example from Yosemite National Park”, Natural Areas Journal 18, n° 3 (1998): 231-236; este artículo fue publicado posteriormmente bajo el mismo título en Wild Earth, Otoño 1999, págs. 34-40.

15. J. Donlan, H. W. Greene, J. Berger, C. E. Bock, J. H. Bock, D. A. Burney, J. A. Estes, D. Foreman, Paul S. Martin, Gary W. Roemer, Felisa A. Smith y Michael E. Soulé, “Re-wilding North America”, Nature 436 (18 de agosto del 2005): 913-914. (El título original de este artículo era “Pleistocene Rewilding” pero, desgraciadamente, los redactores de Nature cambiaron el título; véanse también C. J. Donlon et al., “Pleistocene Rewilding: An optimistic Agenda for Twenty-first Century Conservation”, The American Naturalist 168 [2006]: 660-681); C. Barlow, The Ghosts of Evolution: Nonsensical Fruit, Missing Partners, and Other Ecological Anachronisms (Nueva York: Basic Books, 2000); P. S. Martin y D. A. Burney, “Bring back the Elephants!”, Wild Earth, Primavera 1999, págs. 57-64; P. Martin, Twilight of the Mammoths: Ice Age Extinctions and the Rewilding of America (Berkeley, CA: University of California Press, 2005).

16. D. Worster, “The Wilderness of History”[1627], Wild Earth, Otoño 1997, pág. 10; Worster escribe, “Estoy usando la cauta pero rigurosa estimación de Douglas H. Ubelaker, del Instituto Smithsoniano, aparecida en su artículo de 1988 „North american Indian Population Size, A.D. 1500 to 1985’, American Journal of Physical Antrhopology 77: 291”.

17. R. Noss, “Wilderness: Now More than Ever”[tt], Wild Earth, Invierno 1994/1995, págs. 60-63.

18. C. D. Allen, “Where Have All the Grasslands Gone? Fires and Vegetation Change in Northern New Mexico”, The Quivira Coalition Newsletter, mayo de 1998.

19. D. R. Foster, “New England’s Forest Primeval”, Wild Earth, Primavera 2001, págs. 42-43.

20. D. Foster, “Wild Earth Interview” entrevista realizada por Jamie Sayen, Wild Earth, primavera 2001, pág. 35.

21. Vale, “The Myth of the Humanized Landscape”, 231.

22. Vale, “The Myth of the Humanized Landscape”, 232.

23. M. E. Soulé, “The Social Siege of Nature” en Reinventing Nature: Responses to Postmodern Deconstruction, ed. M. E. Soulé y G. Lease (Washington, D.C.: Island Press, 1995), 157. En un correo electrónico personal dirigido a mí, Soulé dice que su “afirmación se puede aplicar a todo tipo de especies, salvo a aquellas que han sido casi totalmente eliminadas por las actividades comerciales o el transporte humanos (incluidos los grandes mamíferos y otras especies explotadas; así como muchas especies exóticas). Sin embargo, numéricamente, las especies cuya distribución geográfica no viene determinada por la biogeografía o la ecología son una minoría”.

24. Vale, “The Myth of the Humanized Landscape”, 232.

25. Vale, “The Myth of the Humanized Landscape”, 233.

26. A. J. Parker, “Fire in Sierra Nevada Forests: Evaluating the Ecological Impact of Burning by Native Americans”, en Fire, Native Peoples, and the Natural Landscape, 255-256.

27. T. R. Vale, “The Myth of the Humanized Landscape”, 234, en referencia a D. Flores, “The West that Was, and the West that Can Be”, High Country News 29, n° 15 (1997): 1 y 67.

28. C. D. Allen, “Lots of Lightning and Plenty People: An Ecological History of Fire in the Upland Southwest”, en Fire, Native Peoples, and the Natural Landscape, 162.

29. Allen, “Lots of Lightning and Plenty People: An Ecological History of Fire in the Upland Southwest”, 162-163.

30. Allen, “Lots of Lightning and Plenty People: An Ecological History of Fire in the Upland Southwest”, 145.

31. Allen, “Lots of Lightning and Plenty People: An Ecological History of Fire in the Upland Southwest”, 146.

32. Parker, “Fire in Sierra Nevada Forests: Evaluating the Ecological Impact of Burning by Native Americans”, 254.

33. Allen, “Lots of Lightning and Plenty People: An Ecological History of Fire in the Upland Southwest”, 170-171.

34. Allen, “Lots of Lightning and Plenty People: An Ecological History of Fire in the Upland Southwest”, 180.

35. Allen, “Lots of Lightning and Plenty People: An Ecological History of Fire in the Upland Southwest”, 180.

36. Parker, “Fire in Sierra Nevada Forests: Evaluating the Ecological Impact of Burning by Native Americans”, 258-59.

37. Parker, “Fire in Sierra Nevada Forests: Evaluating the Ecological Impact of Burning by Native Americans”, 259.

38. Gomez-Pompa y Kaus, “Taming the Wilderness Myth”, 274.

39. J. Diamond, Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed (Nueva York: Viking, 2005)[uu]; S. A. LeBlanc y K. Register, Constant Battles: The Myth of the Peaceful, Noble Savage (Nueva York: St. Martin’s Press, 2003); y R. Wright, A Short History ofProgress (Nueva York: Carroll & Graf Publishers, 2005).

[uu] Existe traducción al español: Colapso, Random House Mondadori, 2006. N. del t.

40. Diamond, Collapse, 175.

41. Soulé, “The Social Siege of Nature”, 155-156.

42. R. T. Simmons, “Nature Undisturbed: The Myth behind the Endangered Species Act”, PERC reports, marzo del 2005, 2-5.

43. Denevan, “The Pristine Myth”, 369.

44. A. Leopold, “The Last Stand of the Wilderness” American Forests and Forest Life 31, n° 382 (octubre de 1925): 603.

45. El número de Wild Earth de la primavera del 2001, dedicado al tema del “Salvaje, Salvaje Este”[vv], debería haber servido para aclarar definitivamente la confusión acerca de las áreas vírgenes. Particularmente dignos de mención son: J. M. Turner, “Wilderness East: Reclaiming History”, págs. 19-26; D. W. Scott, “Eastern Wilderness Areas Act: What’s in a Name?”, pág. 24; y D. W. Scott, “Congress’s Practical Criteria for Designating Wilderness”, págs. 28-32. Véase también el memorando técnico realizado por Scott y dirigido a Sally Millar, “What Lanas Qualify for Wilderness Designation: A Review of the Wilderness Act and Congressional Precedents”, 23 de julio del 2001, distribuido por la Campaña por las Tierras Salvajes de los Estados Unidos[ww]. Este memorando hace pedazos el Mito de lo Virgen de las áreas salvajes protegidas. El último libro de Scout también trata de forma muy eficiente este tema: véase D. Scout, The Enduring Wilderness: Protecting Our Natural Heritage through the Wilderness Act (Golden CO: Fulcrum Publishing, 2004).

46. A. Leopold, A Sand County Almanac (Nueva York: Oxford University Press, 1949), 189.[1628][1629]

47. F. Churh, “The Wilderness Act Applies to the East”, Congressional Record-Senate, 16 de enero de 1973, 737.

48. W. Cronon, “Landscape and Home: Environmental Traditions in Wisconsin”, reimpresión limitada, originalmente publicado en Wisconsin Magazine of History 74 (Invierno 1990-1991).

49. T. R. Vale, “Reflections”, en Fire, Native Peoples, and the Natural Landscape, pág. 300.

Presentación de “CRÍTICA Y ALTERNATIVA A LA IDEA DE LAS ZONAS SALVAJES” Y “ZONAS SALVAJES, HOY MÁS QUE NUNCA”

Lo siguiente es un debate entre un crítico del concepto de Naturaleza salvaje (John B. Callicott) y uno de sus defensores (Reed F. Noss). Los argumentos de Callicott son en gran medida los típicos argumentos que los humanistas postmodernos suelen esgrimir en contra de lo salvaje. Con la peculiaridad, sin embargo, de que este autor, al contrario que otros críticos del concepto de lo salvaje y por paradójico que pueda parecer, realmente aprecia la Naturaleza salvaje, aunque prefiera usar erróneamente el término “biodiversidad” para denominar a lo salvaje (la biodiversidad y el carácter salvaje no siempre van unidos y basta con visitar al menos algunas de las “reservas de la biodiversidad” europeas, que Callicott toma y propone como referencia de zonas protegidas, para darse cuenta de ello; es posible que en dicha visita el lector vea en la reserva más superficie compuesta de áreas industrializadas, urbanizadas o dedicadas a la silvicultura, la agricultura y la ganadería que áreas realmente salvajes). Algunos de los falaces argumentos de Callicott son bastante elaborados (algunos hasta parecen ciertos y razonables) y por tanto, aunque no estemos de acuerdo con ellos, creemos que merece la pena darlos a conocer para ayudar a los lectores inteligentes a evitar caer en nociones simplistas e ingenuas acerca de la Naturaleza salvaje.

Por su parte, Noss contesta acertadamente a la mayoría de las falacias de Callicott, aunque, como era de esperar, cae a su vez en los típicos errores de los conservacionistas, ya señalados en otras partes de Naturaleza Indómita (véanse, por ejemplo, la introducción al apartado de textos acerca de Naturaleza salvaje y teoría ecocéntrica [http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica][-http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-][http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica][salvaie-y-teora-ecocntríca-] o la presentación de “¿Explotación forestal ecológica o protección?” - [http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/explotacin-forestal-ecolgica-o-proteccin][http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/explotacin-][http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/explotacin-forestal-ecolgica-o-proteccin][forestal-ecolgica-o-proteccin-]).

CRÍTICA Y ALTERNATIVA A LA IDEA DE LAS ZONAS SALVAJES

Por J. Baird Callicott[102]

Hace poco di una charla en un simposium en Bozeman, Montana, con motivo de la celebración del trigésimo aniversario de la Wilderness Act[103] de 1964. Me precedió en el estrado un ganadero bien hablado educado en la Facultad Amherst, Chase Hibbard, que se describió a sí mismo como el típico paleto[104] en esta reunión de creyentes en la idea de las zonas salvajes[105]. Declaró su amor por los seres salvajes y libres y su dedicación a la administración de las tierras, privadas y públicas, que pasta el ganado. Nos apremió a todos a buscar un consenso y encontrar un equilibrio entre la preservación de los ecosistemas salvajes y las necesidades económicas.

Cuando llegó mi turno de hablar, tratando de ser la mofeta en la fiesta del jardín -un pequeño símil que tomé prestado (sin ninguna atribución) de un texto de Dave Foreman aparecido en Wild Earth-, comencé diciendo que Mr. Hibbard era un paleto típico. De modo que de un solo plumazo me gané la simpatía de la audiencia -la gente no puede odiar a una autoproclamada mofeta- y los puse sobre aviso de que podía tener algo perturbador que decirles. Hay dos debates acerca del valor de la naturaleza salvaje, dije a continuación. Uno, acerca del cual acabábamos de oír hablar, el que se da entre la preservación de los ecosistemas salvajes y los “puestos de trabajo” (y, señalé, los beneficios económicos, que sin duda eran lo más importante para Mr. Hibbard, que no trabajaba por un sueldo, aunque nunca lo mencionó en su discurso). El otro debate -dentro de la comunidad de los conservacionistas, no entre conservacionistas y vaqueros- trata sobre el valor de la idea de los ecosistemas salvajes para la conservación de la diversidad biológica.

Como devoto conservacionista y ecologista, creo que debemos reexaminar la idea comúnmente aceptada de zona salvaje, tal y como la define la Wilderness Act, “un área donde la tierra y su comunidad de vida carecen de trabas impuestas por el ser humano, donde el hombre no es más que un visitante que no permanece”. Quiero subrayar que mi intención no es desacreditar las áreas declaradas “zonas salvajes protegidas”[106] para hacerlas así más vulnerables a las presiones del desarrollo. Al contrario, necesitamos multiplicar y expandir dichas áreas. Lo que aquí critico es más bien el concepto de zona salvaje, es decir, cómo concebimos las áreas que llamamos zonas salvajes. Lo hago con la esperanza de reforzar los intentos de conservación ayudando a basar la política de conservación en una filosofía medioambiental sólida.

Después de que la existencia de una “crisis medioambiental” fuese ampliamente reconocida a finales de los 60, la referencia para la calidad medioambiental fue el ideal de virginidad de las áreas salvajes, la naturaleza intacta. En consecuencia, la nueva generación de ecologistas creyó que el mejor modo de preservar la naturaleza, si es que no el único, era excluir todas las actividades económicas humanas de los ecosistemas representativos y declararlos áreas salvajes protegidas[107]. En ellas, algunos bosques primarios podrían permanecer en pie, la fauna salvaje podría tener un poco de hábitat, etc. En efecto, tratamos de lograr la preservación medioambiental dividiendo el planeta en zonas en las que las actividades económicas destructivas humanas -tales como el pastoreo de ganado, la minería, la tala, la agricultura, el recreo mecanizado, la industria y el desarrollo inmobiliario- serían permitidas y zonas de las que dichas actividades quedarían excluidas. Varios descubrimientos recientes y no tan recientes están trastocando esta filosofía simple de la conservación de la naturaleza mediante la preservación de las áreas salvajes.

Primero, a nivel práctico, los ecologistas de finales del siglo XIX y principios del XX, como John Muir, no articularon el razonamiento original para la preservación de las áreas salvajes en términos de conservación biológica. Al contrario, hicieron hincapié en los modos en que los ecosistemas salvajes satisfacen las necesidades estéticas, psicológicas y espirituales humanas. Las zonas salvajes, en resumen, eran originalmente consideradas como un recurso psicoespiritual. A menudo, los lugares bellos, silenciosos y solitarios son demasiado lejanos, escarpados, yermos o áridos para el cultivo, la tala o incluso la minería. De ahí que uno de los primeros criterios para identificar áreas apropiadas para ser parques nacionales, tales como Yellowstone y Yosemite, mucho antes de la Wilderness Act de 1964 y del reconocimiento público de la crisis medioambiental, fue su inutilidad para prácticamente cualquier otro propósito. Por consiguiente, tal como Dave Foreman señala con su característica franqueza, gran parte de las áreas declaradas salvajes son “rocas y hielo”, estupendas para “admirar el paisaje y disfrutar de la soledad” pero no tan buenas para la conservación biológica.

Segundo, a nivel político, la filosofía de la conservación de la naturaleza mediante la preservación de ecosistemas salvajes es defensiva y a la larga constituye una estrategia perdedora. Las zonas en que se permite la explotación exceden en gran medida en número y tamaño a las zonas de las que la explotación queda excluida. En los Estados Unidos continentales (excepto Alaska) la superficie de terreno pavimentada es mayor que la protegida en las áreas salvajes declaradas. Menos de un 5 por ciento de los cuarenta y ocho estados contiguos goza de la condición de área salvaje, sea declarada o de facto. A medida que la población humana y la economía crecen, la presión sobre estas diversas áreas salvajes se va volviendo cada vez mayor. En las zonas templadas de Estados Unidos, las áreas salvajes protegidas[108], los parques nacionales y las zonas destinadas a la conservación se han convertido en pequeñas islas en medio de una creciente marea de ciudades, suburbios, granjas, ranchos, autopistas interestatales y matarrasas. Y todas ellas se están viendo seriamente comprometidas por el uso recreativo humano y por la colonización por parte de especies exóticas. Las grandes áreas salvajes han retrocedido hasta las latitudes subárticas y árticas. Incluso estas remotas zonas se están viendo amenazadas por las talas, los planes hidroeléctricos, la exploración petrolífera y otras intrusiones industriales, por no mencionar las amenazas que suponen el calentamiento global y la exposición a niveles intensamente elevados de radiación ultravioleta. La idea de las zonas salvajes, popularizada de manera esperanzadora y entusiasta por los célebres libros de John Muir a finales del siglo XIX, ha quedado obsoleta, aquí al final del siglo XX, con el pesimismo y la desesperación del reciente superventas de Bill McKibben, The End of Nature[109]. Las tesis de McKibben no necesitan ser expuestas aquí por mí ya que su título lo dice todo.[110]

Tercero, a nivel internacional, la idea de las áreas salvajes es algo exclusivamente estadounidense y no es un enfoque universalizable de la conservación. Sin embargo, la crisis medioambiental y, en especial, la erosión de la biodiversidad tienen un alcance global. Por tanto, necesitamos una filosofía de la conservación que sea universalizable. En Europa occidental, la conservación por medio de la preservación de áreas salvajes carece de sentido. En la India, en África y en Sudamérica, los parques nacionales al estilo estadounidense han sido creados desalojando por la fuerza a los pueblos residentes, algo que ha traído trágicas consecuencias. Los ik, por ejemplo, eran cazadores-recolectores que vivían de forma sostenible, desde tiempo inmemorial, en el remoto valle de Kidepo en el noreste de Uganda. En 1962 los trasladaron para crear el Parque Nacional de Kidepo, un área en la que la comunidad de la vida estaría en lo sucesivo libre de las trabas impuestas por el hombre, donde el hombre sería un visitante que no permanece. Cuando los ik fueron obligados a asentarse en aldeas densamente pobladas fuera del parque y a cultivar la tierra, su cultura se desintegró y degeneraron en esa parodia de seres humanos que hizo célebre Colin Turnbull.

Cuarto, a nivel histórico, estamos comenzando a darnos cuenta de que la idea de zonas salvajes es un concepto etnocéntrico. Los europeos vinieron a lo que ellos llamaron el “nuevo mundo” y dado que no se parecía al paisaje humanizado que habían dejado atrás en el “viejo mundo”, pensaron que era una tierra salvaje virgen[111], sobre la que, como dijo David Brower, nunca habían sido puestas las manos del hombre. Sin embargo, el hemisferio occidental estaba lleno de indios cuando Colón tropezó con él. En 1492 la única área salvaje de tamaño continental que había en el mundo era la Antártida. Los habitantes nativos de América del Norte y de Sudamérica, además, no eran pasivos habitantes de los bosques, las praderas y los desiertos; gestionaban activamente sus tierras - principalmente mediante el fuego. Algunos paleoecólogos creen que, sin las quemas por parte de los indios, las vastas y biológicamente diversas praderas de América del Norte y del Sur no habrían existido, que en su lugar las tierras del interior de América habrían estado cubiertas de matorral. Algunos creen que los bosques norteamericanos no habrían sido tan ricos y diversos sin la pirotecnología de los indios.

Para el siglo XVII, cuando los colonos ingleses comenzaron a establecerse en la costa este de Norteamérica, los pueblos nativos habían sufrido la mayor debacle demográfica de la historia de la humanidad. Sus poblaciones se vieron reducidas quizá en un 90 por ciento debido a los estragos causados por las enfermedades del Viejo Mundo, que se habían extendido por el hemisferio transmitidas primero de los colonos a los indios y luego entre los propios indios. Así que los Peregrinos se encontraron con una tierra salvaje[112] relativamente desolada y vacía, según ellos mismos se lamentaban, pero era, irónicamente, una tierra salvaje[113] artificial -a pesar de que esta combinación de palabras parezca un oxímoron. Los europeos crearon inadvertidamente el estado salvaje de las tierras del Nuevo Mundo[114] mediante una involuntaria pero totalmente devastadora guerra biológica contra los habitantes indígenas.

Quinto, a nivel de la ecología teórica, hubo un tiempo en que se creía que los ecosistemas permanecían estables a menos que sufriesen una perturbación y que si eran perturbados, retornaban finalmente a su estado estable, llamado comunidad clímax. Hoy en día se considera que ser inestables y estar en constante cambio, más que ser algo excepcional es su estado normal. Por consiguiente, tanto si los seres humanos interferimos con ellos como si no, los ecosistemas sufrirán una metamorfosis. Sin embargo, la preservación de las áreas salvajes ha significado a menudo congelar la imagen del statu quo anterior, manteniendo las cosas como eran cuando los “hombres blancos” entraron por primera vez en escena. Por tanto, el ideal de las áreas salvajes, interpretado de este modo, representa una meta de conservación que, paradójicamente, sólo sería posible lograr mediante un intenso esfuerzo de gestión con el fin de mantener las cosas como estaban, desafiando el dinamismo inherente a la naturaleza.

Sexto, a nivel filosófico, la idea de las áreas salvajes perpetúa el mito predarwinista de que “el hombre” existe aparte de la naturaleza. Nuestras tradiciones culturales más antiguas e influyentes nos han enseñado que los seres humanos fuimos creados exclusivamente a imagen de Dios, o que de manera única fuimos de algún modo dotados de una racionalidad divina. En consecuencia, tanto nosotros como todos los productos de nuestras mentes, esencialmente sobrenaturales, fuimos pensados para existir al margen de y sobre-contra la naturaleza. Para los defensores puristas de las zonas salvajes, encontrarse con cualquier artefacto humano (salvo los suyos propios) en un escenario salvaje[115] estropea su experiencia de la naturaleza virgen. Sin embargo, Darwin difundió la desagradable noticia de que nuestra autoexaltada existencia humana es un mero accidente de la selección natural, no menos de lo que lo es la de cualquier otro gran mamífero. Somos una de las cinco especies vivas de grandes simios. Somos, para ser francos, sólo grandes monos -unos muy precoces, ciertamente, pero monos al fin y al cabo. Y todo lo que hacemos -desde jugar a los bolos o hacer puenting hasta escribir La Iliada o construir naves espaciales (o cometer actos de ecotaje, sin duda)- es cosa de monos. Para mucha gente, la noticia traída por Darwin fue una mala noticia porque parecía degradarnos y socavar nuestras nobles pretensiones y aspiraciones. Sin embargo, yo creo que era una buena noticia. Si somos parte de la naturaleza, entonces tenemos un lugar y un papel en la naturaleza no menos legítimos que los de cualquier otra criatura -no menos que los elefantes, que las ballenas o que las secuoyas. Y lo que podemos hacer en y a la naturaleza -las transformaciones que imponemos al medioambiente- no es en principio mejor ni peor que lo que pueden ocasionar los elefantes, las ballenas o las secuoyas.

Y digo “en principio” ya que ciertamente no deseo dar a nadie la impresión de que creo que, por el mero hecho de que somos tan naturales como todos los demás organismos, todo lo que hagamos en y a la naturaleza -todo cambio que impongamos al entorno- será bueno. La mayoría del cambio antrópico ciertamente no es bueno. De hecho, la mayoría de lo que hacemos en y a la naturaleza es muy destructivo.

Sin embargo, otras especies, también, pueden tener efectos tanto beneficiosos como perjudiciales sobre el resto de la naturaleza. Si hubiese 6.000 millones de elefantes en el planeta en lugar de 6.000 millones de personas (o, recordando que un elefante adulto es más de cien veces más pesado que un humano adulto, si hubiese tanta biomasa de elefantes como la actual biomasa humana), el planeta Tierra estaría aún en medio de una crisis ecológica. Los elefantes, en otras palabras, pueden ser también unos miembros muy destructivos en sus comunidades bióticas. Por otro lado, la biomasa de abejas y de otros insectos polinizadores de plantas probablemente sea mayor que la biomasa humana (no lo sé, no soy biólogo) y la población de abejas ciertamente excede con mucho la población humana, pero el efecto ecológico de todas esas abejas es indudablemente beneficioso. Así que, si el impacto ecológico de las actividades de las abejas y de los elefantes puede ser tanto bueno como malo, ¿por qué no puede ser el impacto ecológico de las actividades humanas tanto bueno como malo? Medido según el criterio de las áreas salvajes, todo impacto humano es malo, no porque los seres humanos sean inherentemente malos sino porque los seres humanos no son parte de la naturaleza -o eso es lo que da por sentado la idea de las áreas salvajes.

Personalmente, espero que aquellos de nosotros, los ricos estadounidenses, que lo deseemos, podamos seguir disfrutando del lujo de visitar respetuosa y reverentemente las áreas salvajes. En mi opinión, el mayor valor de la Wilderness Act de 1964 es ético. Reconoce formalmente un compromiso humano de humildad, tolerancia y autocontrol. Sin embargo, necesitamos encontrar una alternativa a la idea de las áreas salvajes como pieza central de una filosofía de la conservación de la naturaleza. Afortunadamente, no necesitamos buscar muy lejos. Encontramos la alternativa apropiada en el concepto de reservas de la biosfera, un concepto surgido en Europa, centrado en los trópicos y al que han dado el visto bueno las Naciones Unidas. Por tanto, tiene una validez genuinamente internacional. Es más, las reservas de la biosfera no son seleccionadas en base a su calidad paisajística ni porque no sean útiles para nada más, sino en base su calidad ecológica. Dichas reservas, dirigidas a preservar la diversidad biológica y la salud del ecosistema, deberían estar diseñadas para albergar no sólo la megafauna carismática -osos, lobos, bisontes y similares- sino también todo el espectro de especies indígenas, tanto invertebrados como vertebrados, tanto plantas como animales.

Una política de gestión humana invasiva -por medio de, digamos, quemas controladas o una caza selectiva cuidadosamente planeada- es cognitivamente disonante[116] respecto a la idea de las áreas salvajes, pero no respecto a la idea de las reservas de la biosfera. De hecho, una de las diferencias significativas entre la vieja idea de las áreas salvajes y el nuevo concepto de las reservas de la biosfera es una aceptación de residencias y actividades humanas compatibles dentro y alrededor de las reservas. Si el Parque Nacional de Kidepo hubiese sido concebido como la Reserva de la Biosfera de Kidepo (aunque, por supuesto, pensar que podría haber sido realmente así es un anacronismo), los ik y su cultura podrían haber sido parte de lo que fue preservado. Mirando al futuro, la idea de unas Grandes Praderas americanas restauradas -las Tierras Comunales de Bisontes imaginadas por Frank y Deborah Popper[117]- sufrió, desde el principio, una oposición tan violenta porque originalmente fue lanzada siguiendo acríticamente el modelo de las áreas salvajes. Esta idea se está volviendo políticamente más aceptable, incluso atractiva, a medida que los residentes de las regiones elegidas ven la oportunidad de permanecer en ellas, sin tener que abandonarlas, cambiando el cultivo y la ganadería extensiva por diversas formas de explotar sosteniblemente el bisonte, el wapití[118], el ciervo y el antílope americano[18]. Tal y como imagino yo las Tierras Comunales de Bisontes, los rebaños privados de ganado vacuno y de ovejas serían eliminados de todo el Oeste árido y semiárido. Una vez ausente el ganado doméstico, la vegetación nativa podría volver a ocupar el territorio. Y con las vallas desmanteladas, los ungulados nativos podrían deambular libres y salvajes. Los antiguos rancheros y granjeros podrían conservar como hogar un terreno de cuarenta acres[119][120] y formar cooperativas de gestión para repartirse los derechos de caza selectiva, quizá proporcionalmente a cuánta tierra aportase cada uno al terreno común. Si los pies negros, los arapahoe, los cheyenne y los lakota pudieron explotar los rebaños sin dueño de wapitíes y bisontes sin poner en peligro la diversidad biológica, ¿por qué no van a poder hacerlo los residentes contemporáneos de la misma región?

La idea de las reservas de la biosfera puede ser la pieza central de una filosofía de la conservación coherente y universalizable. La idea de las áreas salvajes es una de las dos partes de una dicotomía del tipo “o esto o aquello”: o bien se dedica un área al poblamiento y a la explotación económica destructiva por parte de los seres humanos, o bien se la preserva en su estado prístino como área salvaje. En otras palabras, los defensores clásicos de las áreas salvajes, como Roderick Nash, no imaginaron ninguna alternativa a la preservación de zonas salvajes a la hora de contrarrestar la civilización industrial. Mientras la civilización industrial se mantuviese en su lado de la valla, no era cuestionada.

El concepto de zonas núcleo-amortiguador-corredor del Wildlands Project[121] está basado en el nuevo paradigma de las reservas de la biosfera. Sin embargo, en mi opinión, los autores del “Wildlands Project Mission Statement” de 1992 cuando escriben aún le conceden demasiado a la civilización industrial tal y como la conocemos, “La intensa actividad humana asociada a la civilización - agricultura, producción industrial, centros urbanos- podría continuar fuera de las zonas de amortiguación”. Complementando la idea de reserva de la biodiversidad en una filosofía sólida de la conservación de la naturaleza están las ideas de la tecnología apropiada y de los medios de vida sostenibles -si por “medio de vida sostenible” entendemos la actividad económica humana que no compromete la salud e integridad ecológicas. Las alternativas solares a la energía hidroeléctrica y a los combustibles fósiles deberían ser intensamente exploradas. Las alternativas a la agricultura industrial deberían ser promovidas mediante cambios en las políticas. La expansión urbana debería ser controlada mediante una mejor planificación y una distribución por zonas más estricta. Las reservas de madera deberían ser extraídas ecológica y sosteniblemente, tal y como hoy en día ordena la nueva política del Servicio Forestal en los bosques nacionales. Etcétera, etcétera. Por tanto, parte de la conservación biológica podría estar integrada en las actividades económicas en las áreas no declaradas reservas de la biodiversidad (como las zonas de amortiguación y los corredores), del mismo modo que ciertas actividades económicas podrían estar integradas en la conservación biológica en las áreas declaradas.

Me impresionó el modo en que el Gran Ecosistema de Yellowstone[122] parecía ser una presencia apabullante en la consciencia colectiva de Bozeman. Casi todos los oradores del simposium lo mencionaron. Algunos vivían en él. Unos pocos no hablaron más que de él. Como coincidió con mis vacaciones de Semana Santa[123], reservé algunos de los días posteriores para hacer trekking. El parque me atraía como un imán. Alquilé un coche y conduje subiendo por el valle Paradise hasta la entrada norte. Entonces merodeé a pie por el valle del río Yellowstone y por los del Lamar y el Gardiner, dos de sus afluentes.

Cansado del largo y triste invierno de Wisconsin y con mis esquíes de fondo en casa, nunca llegué a acercarme siquiera a las zonas más salvajes[124]. Trepando por McMinn Bench cerca del monte Everts, pude ver el poblado de las oficinas centrales del parque en las inmediaciones de las fuentes termales Mammoth, el pueblo de Gardiner más al norte, la U.S. 89 dirigiéndose hacia el sur hacia la cuenca del géiser Norris y la U.S. 212, que es mantenida abierta todo el invierno hasta tan al este como Cooke City, Montana. Sin embargo, la diferencia entre dentro y fuera de los límites del parque era como la diferencia entre el día y la noche. Dentro, el poblado de las oficinas, las carreteras, las zonas de acampada, todos tenían bordes estrictamente claros. Y no había cercados. Fuera, el poblado de la entrada tenía un largo filamento de estaciones de servicio, moteles, mercadillos y puestos colocados todo a lo largo de la carretera. Casas con aspecto de nuevas se hallaban esparcidas aquí y allá en los riscos cercanos. A pesar de que normalmente caminaba a través de una mezcla de barro y estiércol de wapití, el parque parecía limpio. Más allá, el paisaje parecía estropeado y desordenado.

Tanto fuera como dentro del parque vi wapitíes, ciervos mula[125] y de cola blanca[126] y berrendos[127]. Dentro del parque vi bastantes bisontes. A más corta distancia, la evidencia de la superpoblación de wapitíes era omnipresente: los álamos temblones[128] estaban ausentes, había una línea de ramoneo que llegada hasta el nivel de los ojos de los wapitíes en los abetos de Douglas[129] y los pinos de corteza blanca[130], las sendas de los animales atravesaban las laderas más o menos cada cincuenta pies[131] de elevación, las riberas de los ríos estaban desnudas y erosionadas y por todas partes que pisaba, pisaba sobre excrementos de wapití.

El Gran Ecosistema de Yellowstone (que contiene los Parques Nacionales de Yellowstone y Grand Teton, los Bosques Nacionales de Bridger-Teton, Targhee, Gallatin, Custer, Caribou y Beaverhead y tres refugios de vida salvaje, así como tierras propiedad del Departamento de Gestión de Tierras[132], del estado y privadas) es el mayor ecosistema relativamente intacto de los 48 estados contiguos. El parque está en la lista de Reservas de la Biosfera y Patrimonios de la Humanidad de la UNESCO. Lo que le falta a la Reserva de la Biosfera de Yellowstone es una política bien pensada para la zona de amortiguación y unos corredores bien articulados para conectarla con los hábitats-núcleos de Bitteroot, Bob Marshall, Glacier y Cascade. No tengo experiencia personal en lo referente a corredores potenciales, pero el valle Paradise es un candidato ideal para una zona de amortiguación en el límite norte del Parque Nacional de Yellowstone. Bajo la nueva ordenanza para la gestión de los ecosistemas, el Servicio Forestal debería gestionar sus bosques de “múltiples usos” como zonas de amortiguación del Gran Ecosistema de Yellowstone. Hasta ahora, el servicio forestal ha extendido la construcción de carreteras y permitido las matarrasas en sus tierras, especialmente en los Bosques Nacionales de Targhee y Gallatin, “tratamientos” incompatibles con la gestión de las zonas de amortiguación de las reservas de la biosfera. El pastoreo de ganado se permite en casi la mitad de las tierras públicas del ecosistema, incluidas (increíblemente) las zonas declaradas áreas salvajes protegidas en los bosques nacionales y en algunas partes del Parque Nacional Grand Teton. Con todo, ¿qué esperanza podemos albergar de que el hábitat de invierno, absolutamente esencial para los ungulados, que constituyen muchas de las propiedades privadas del valle Paradise sea gestionado como una zona de amortiguación?

Observemos lo que está ocurriendo en el valle hoy en día. Con la primera lata de cerveza fría que tomaba desde hacía tres días posada sobre el asiento, entre mis piernas, mi mano izquierda sobre el volante y la derecha tomando notas mientras conducía desde Gardiner a Livingston, esto es lo que vi:

Inmediatamente más allá de los límites del parque una gran cantidad de tierra despejada en las laderas de las colinas entre el valle del Río Yellowstone y las montañas ha sido comprada por la Fundación Rocky Mountain Elk con el fin de servir como refugio de invierno. Sin embargo, algún empresario emprendedor ha excavado una cantera de grava visible prácticamente desde la puerta del parque y a tiro de piedra del río. Mientras yo conducía, un buldócer estaba empujando rocas sueltas en medio de una nube de polvo.

La siguiente marca llamativa del hombre en el paisaje es el antiguo rancho alpino, Royal Teton Ranch, que era propiedad del difunto Malcom Forbes, quien no debía saber que las vistas desde su refugio daban a la Cordillera Gallatin no a la Teton. Forbes, en su último rito de culto a Mammón[133], vendió su propiedad de Montana por una buena suma a la secta apocalíptica Iglesia Universal y Triunfante. Justo a orillas del río, el núcleo duro de la secta vive en un destartalado poblado (y el resto en lugares como Livingston y Bozeman). Más atrás, en las laderas de la Cordillera Gallatin han construido refugios contra bombas, cuyos tanques de almacenamiento de combustible se descubrió que perdían gasoil. Mientras conducía al atardecer, las vacas de la secta bebían en el Yellowstone y pisoteaban sus orillas. Da la casualidad de que la antigua propiedad de Forbes tiene “recursos” geotermales y vi salir vapor cerca del pequeño asentamiento. La “iglesia” planea explotar estos recursos, poniendo en peligro de agotamiento a los géiseres del parque.

Luego, al lado de la carretera y lejos del río, pasé al lado de una “granja de wapitíes”, una casa desvencijada y algunos cobertizos descompuestos al lado de un pequeño corral sin hierba rodeado con una valla alta. Me dijeron que los guardas de caza habían acabado atrapando al astuto propietario mientras atraía por las noches a sus instalaciones a wapitíes salvajes hambrientos. Después los vendía como animales criados en cautividad.

Entrar en el cañón Yankee Jim supuso un pequeño alivio de este mundo herido. La mayor parte del cañón pertenece al Bosque Nacional Gallatin. En el cañón, las montañas de ambos lados del valle se acercan y el río fluye rápido a través de una estrecha garganta.

Hacia el norte, más abajo del respiro del Yankee Jim, el valle se ensancha, bordeado al este por la Cordillera Absaroka y al oeste por la Gallatin. Una vez más, la propiedad es mayoritariamente privada. Ranchos. Ganado vacuno. No permanecí por allí el suficiente tiempo para saber si los rancheros del valle Paradise eran administradores conscientes de la tierra, como Mr. Hibbard, o no. Sin embargo, lo que sí pude ver a través del parabrisas a sesenta millas por hora[134] fue el significado de “trabado”[135] -atrapado o cogido en, o como en, una red; enredado; impedido o estorbado; confinado, según mi diccionario. El valle estaba “trabado”, estorbado e impedido por una red de cercados.

Entremezclados con los ranchos, cerca de un punto grueso en el mapa de carreteras llamado Emigrant y siguiendo hasta Livingston, hay pequeñas granjas ribereñas con mansiones erigidas en ellas, que pertenecen a gente adinerada de otras partes que encontraron su pequeño trozo de paraíso a orillas del Río Yellowstone. Dos millas al este de Emigrant, en un gran meandro del río está Chico, un lugar con aguas termales. No paré allí ya que acababa de darme un chapuzón au naturel en el parque.

Para acomodar a los peregrinos itinerantes en el valle, más allá, bajando por la carretera alguien estaba reajustando las márgenes del río con un buldócer y construyendo una “zona de acampada” para vehículos recreativos. Las instalaciones estaban terminadas. Justo cuando yo pasé por allí, estaban construyendo los accesos.

A medida que me acercaba a Livingston, el aburguesamiento de la zona ribereña se iba volviendo más intenso. Las montañas de los lados se volvían a acercar entre sí hasta llegar al extremo norte del valle Paradise, cerca de un lugar llamado Allen Spur. Seguí rodando por este pueblo -poco a poco. La carretera está bordeada de casas modestas a lo largo del río, almacenes de madera, estaciones de servicio, tiendas 7-Eleven[136], moteles, restaurantes de comida rápida, solares vacíos llenos de desperdicios -el típico batiburrillo del desarrollo no planificado completamente al desnudo, Cualquier Lugar, EE. UU.

¿Y en qué podría convertirse el valle? En unas Tierras Comunales de Bisontes. O, de modo más preciso, en unas Tierras Comunales de Ungulados.

La mayoría de las sectas acaban autodestruyéndose -la Rama Davidiana fue un ejemplo espacialmente espectacular. La Iglesia Universal y Triunfante es de esperar que no sea una excepción a la regla. Entonces, el gobierno federal podrá hacer lo que ya intentó antes, comprar la antigua propiedad de Forbes y dedicarla a la vida salvaje.

Si el gobierno pensó que no podía permitirse pagar el precio que Forbes pedía, probablemente se estremecería ante la idea de comprar todo el valle Paradise, gran parte del cual puede que ni siquiera esté en venta. De modo que, ¿qué se puede hacer? Convencer a los rancheros de echar abajo sus vallas, la presencia que más omnipresentemente impone trabas a la tierra; deshacerse del ganado e invitar a entrar a los wapitíes, bisontes, antílopes y ciervos. Los coyotes mantendrían a raya a las ardillas terrestres; los hurones de patas negras[137] limitarían la población de perrillos de la pradera; los lobos grises y los pumas eliminarían a los grandes herbívoros viejos, enfermos y menos aptos, dejando que los rancheros recogiesen lo mejor de las manadas libres. A la gente adinerada debería encantarles mirar a través de sus ventanales y ver animales salvajes libres, en lugar del ganado vacuno cercado de sus vecinos. Y los turistas podrían pagar incluso más dinero por aparcar una Winnebago[138] en medio de la “naturaleza libre” -como Arne Naess llama a esta adecuada mezcla de gente y vida silvestre- en vez de justo junto a otra atracción al lado de la carretera.

Sin embargo, ¿cómo evitar la tragedia de los comunes[139]? A través de la cooperación. El valle Paradise está bien definido y demarcado. Una cooperativa de rancheros podría contratar a sus propios ecólogos expertos en vida silvestre y, en colaboración con el Servicio de Pesca y Fauna, el Servicio Forestal y el Servicio de Parques, establecer sus propias cuotas de extracción sostenible.

Tras mi charla en el simposium sobre las tierras salvajes[140], le pregunté a Chase Hibbard qué opinaba de mi propuesta acerca de cambiar la cría de ganado vacuno por la caza comercial de ungulados nativos. Él era contrario a ella. De manera categórica. Le pregunté por qué, si los análisis de mercado sugieren que un programa semejante sería más atractivo económicamente que la cría de ganado. “Ya sabe usted, el negocio es el negocio. ¿O acaso el ganado vacuno es una religión en Montana?”. “Sí”, me contestó, “lo es”. (Este simposium estuvo lleno de sorpresas). Y continuó planteando la típica sarta de sandeces[141] acerca de cómo el ganado forma parte de aquello que hace que el Oeste sea el Oeste (en las mentes estadounidenses mediatizadas por Hollywood), y de cómo su familia ha estado criando ganado allí desde hace mucho tiempo. “¡Mucho tiempo!”, me dieron ganas de decir, pero me callé -un instante en la trayectoria de la verdadera historia y del futuro del Oeste, el cual pertenece a los bisontes y a aquellos cuyo medio de vida estuvo una vez centrado, y pronto puede volver a estarlo, en estos símbolos greñudos de las tierras altas semiáridas de Norteamérica y en los demás herbívoros nativos.

Pensando sobre este intercambio de opiniones, llegué a la conclusión de que el ganado no era el verdadero objeto de culto de la religión de los rancheros del Oeste. La propiedad privada lo es. Además de la Iglesia Universal y triunfante, el valle Paradise no es hogar para los nuevos adoradores de Baal[142]. No, el teólogo de los ganaderos es John Locke[143]. Tal y como yo imagino las Tierras Comunales del Valle Paradise -una parte clave de la Zona de Amortiguación de la Reserva de la Biosfera del Gran Yellowstone- la propiedad privada “auténtica” seguirá en manos privadas. Son las “unidades animales” poseídas de forma privada las que desaparecerían, junto con las vallas, uno de cuyos propósitos es marcar los límites de las propiedades y separar entre sí los rebaños privados.

¿Sería esto algo tan antiamericano? No si pensamos de un modo más amplio, en términos históricos. Ese es más o menos el modo en que los indios -y si alguien puede decir que es un auténtico americano son ellos- lo hacían. Cada grupo tenía un territorio sobre el cual reclamaban y hacían valer sus derechos de propiedad. Pero los animales eran sus propios dueños. Y si, para sonar más cercanos, hemos de limitarnos a la escala a corto plazo de la historia euroamericana, tradicionalmente, los pescadores pelágicos, han sido propietarios de sus propios barcos y aparejos, pero los peces iban a donde querían, sin que nadie los poseyera. Así que el precedente y paradigma de unas Tierras Comunes de Ungulados deberían quizá ser las pesquerías marinas en lugar de los ranchos terrestres. Con una gran diferencia: una red de Tierras Comunales de Ungulados de Norteamérica sería mucho menos propensa a la sobreexplotación, ya que los stocks están compuestos por especímenes grandes y visibles que son bastante fáciles de contar y que caen bajo jurisdicciones nacionales (las de los Estados Unidos, Canadá y México, hoy en día, para mal o para bien, coordinadas por el NAFTA[144]).

El concepto de conservación por medio de reservas de la biosfera incluye otra zona a menudo menos comentada, la zona de transición. Aquí también, la clave son las tecnologías apropiadas y las economías sostenibles. Comenzando en Livingston y yendo hacia el este, las montañas de Montana dan paso a las llanuras altas de Montana. La región de las Grandes Llanuras ya se está moviendo en dirección a las Tierras Comunales del Bisonte. Los cercados siguen aún en pie, pero varios grandes ranchos -el más famoso es el que pertenece a Ted Turner- están cambiando el ganado por bisontes. Aunque los bisontes son ciertamente menos fáciles de manejar y más difíciles de contener, necesitan menos cuidados que el ganado vacuno, de modo que se están volviendo una alternativa cada vez más atractiva para los emprendedores de las llanuras altas imaginativos y con suficiente terreno. Y muchos grupos indios están mostrando un vivo interés en repoblar las tierras de las reservas con manadas de bisontes, con el incentivo añadido del lugar que el bisonte ocupaba en sus historias, culturas y religiones.

ZONAS SALVAJES, HOY MÁS QUE NUNCA. UNA RESPUESTA A CALLICOTT

Por Reed F. Noss[145]

El artículo de J. Baird Callicott “Crítica y alternativa a la idea de las zonas salvajes” es peculiar. Está bien escrito, es erudito y, definitivamente, hace pensar. Sin embargo, también provoca una buena cantidad de frustración, al menos en mí. Muchos de los que estamos involucrados en el movimiento para la conservación hemos trabajado duro durante años para promover la comprensión ecológica y evolutiva como fundamento lógico de la conservación de la tierra (tierra en el sentido que Aldo Leopold usaba el término, incluyendo el aire, el suelo, el agua y la biota), aunque siempre unida a la apreciación estética y ética de los seres y lugares salvajes por sí mismos. Siguiendo a Leopold, hemos tratado de unir el cerebro y el corazón, la racionalidad y la intuición, en la lucha por defender la naturaleza salvaje. Sin embargo, ahora viene Callicott, un renombrado experto en ética medioambiental, un estudioso de las ideas de Leopold y un declarado amante de lo salvaje[146], lanzando un ataque contra el concepto de las áreas salvajes. Éste es sólo el último de una serie de artículos en los que Callicott tacha la idea de las áreas salvajes de anacrónica, ecológicamente desinformada, etnocéntrica, históricamente ingenua y políticamente contraproducente. Creo que Callicott está completamente equivocado y voy a tratar de mostrarles a ustedes por qué.

Primero, he de hacer énfasis en que estoy de acuerdo con buena parte del ensayo de Callicott. Sus interpretaciones progresistas de las reservas de la biosfera, las zonas de amortiguación, las zonas de transición, los medios de vida sostenibles y la gestión ecológica van todas ellas en la misma línea que lo que yo y los muchos otros afiliados al Wildlands Project hemos apoyado y propuesto. Sin embargo, Callicott presenta todos estos conceptos integradores como alternativas a la protección de las áreas salvajes, como las cosas a las que los conservacionistas deberían dedicar su tiempo en lugar de dedicarlo a defender las tierras salvajes. Para apoyar su opinión de que la idea de las áreas salvajes ya no tiene valor, Callicott construye un hombre de paja a partir de una idea de las áreas salvajes (basada esencialmente en la Wilderness Act de 1964) que lleva treinta años caducada. Nadie que yo conozca piensa hoy en día acerca de las áreas salvajes del modo que describe Callicott. Cualquiera con un poco de cerebro sabe que los límites de las áreas salvajes son permeables, que los ecosistemas son entes dinámicos, que los humanos somos en el fondo parte de la naturaleza (aunque se podría dudar de si no seremos una parte maligna) y que la gestión ecológica es esencial en la mayor parte de las áreas salvajes modernas si deseamos mantener la biodiversidad y la integridad ecológica. “Dejar que la naturaleza siga su curso” en las reservas pequeñas y aisladas con cada vez más especies exóticas y herbívoros no controlados es observar pasivamente mientras la víctima de un accidente se desangra hasta morir.

Callicott afirma que “varios descubrimientos recientes y no tan recientes están trastocando esta filosofía simple de la conservación de la naturaleza mediante la preservación de las áreas salvajes”. Y continúa ofreciendo diversos argumentos a favor de su tesis de que el ideal de las áreas salvajes ya no es útil. Estoy de acuerdo en que las áreas salvajes “intactas” en los paisajes dominados por los seres humanos a menudo tienen un valor ecológico mínimo. Pero aun así tienen cierto valor, por ejemplo, al servir como sitios de referencia (aunque sean imperfectos) para las experiencias de restauración y gestión y como microrrefugios para especies sensibles a las perturbaciones causadas por el ser humano. Es una exageración afirmar que la preservación de las áreas salvajes ha fracasado. De hecho, a juzgar por las evidencias recientes disponibles en la mayor parte del continente, se podría llegar más fácilmente a la conclusión de que es la gestión de usos múltiples la que ha fracasado. Las áreas de usos múltiples, las cuales constituyen la inmensa mayoría de las tierras públicas, han sido mucho más degradadas que prácticamente cualquiera de nuestras áreas salvajes protegidas[147] (el propio Callicott ofrece varios ejemplos pertenecientes al Gran Ecosistema de Yellowstone). Las carreteras cruzan por doquier, los últimos bosques primarios están siendo convertidos en tablones, las vacas rumian y cagan mientras se abren paso por las tierras de pasto públicas y la propaganda de la “gestión de los ecosistemas” es usada para justificar el mantenimiento del statu quo bajo una nueva apariencia. Estas evidencias no hacen sino reforzar la idea de que necesitamos más -no menos- superficie de terreno fuera de los límites de la explotación humana intensa. Cuanto más se degrada el paisaje en general, más valor adquieren las auténticas áreas salvajes, a pesar de que cada vez sean más difíciles de proteger.

Callicott tiene toda la razón al decir que en su día la conservación biológica no era uno de los motivos principales a la hora de declarar protegidas las áreas salvajes. La localización sesgada de las tierras declaradas áreas salvajes protegidas -son protegidas áreas de escaso valor económico, salvo para el recreo y el turismo, en lugar de áreas más productivas y biodiversas- es algo bien sabido. Este enfoque distorsionado y poco ecológico de la protección de las áreas salvajes ha sido repetidamente denunciado tanto en los escritos técnicos de la conservación como en la literatura conservacionista popular. Los programas modernos para la conservación, desde proyectos convencionales del gobierno, tales como el Análisis Gap de la Agencia Nacional para la Investigación Biológica[148], hasta intentos vanguardistas como el Wildlands Project, están tratando de corregir este desequilibrio y de representar mejor la totalidad del espectro de la biodiversidad en las áreas protegidas. En lo referente a este asunto, las críticas de Callicott al movimiento de defensa de las áreas salvajes son deshonestas; hemos aprendido y hemos madurado. Ya no toleraremos el sacrificio de tierras salvajes productivas a cambio de unos pocos pedazos de rocas y hielo. La afirmación de Callicott de que la preservación de las áreas salvajes es puramente “defensiva” es simplemente el reflejo de los ataques que las áreas salvajes[149] sufren en todas partes. Por supuesto que somos defensivos. Si no defendiésemos las últimas áreas salvajes[150] que quedan, pronto desaparecerían. Y aun así perdemos la mayoría de las batallas; si nos rindiésemos, en poco tiempo no quedaría nada. Sea como sea, el movimiento de defensa de las áreas salvajes hoy en día no es meramente defensivo. De hecho, el Wildlands Project pretende superar los intentos defensivos y desesperados y pasar de decir lo que no debería ser hecho a decir lo que debería ser hecho para restaurar ecosistemas completos en todas las regiones.

Callicott dedica bastante espacio en su ensayo al problema de excluir a los seres humanos de las áreas salvajes cuando los seres humanos son en realidad parte de la naturaleza. No conozco ningún problema filosófico más difícil que la cuestión de “qué es natural”. Que me aspen si lo sé. Sin embargo, Callicott tampoco aporta gran cosa para la resolución de este asunto. Estoy de acuerdo en que fue un error extender el modelo estándar estadounidense de parques nacionales a países en desarrollo y excluir de esas áreas a las culturas cazadoras-recolectoras indígenas. La idea de que las áreas salvajes pueden incluir a todos los primates salvo al género Homo es ridícula. Sin embargo, no es ridículo impedir que gente que lleva modos de vida derrochadores, subvencionados, insostenibles e industriales (incluidos Callicott y yo) habiten de manera permanente en las áreas salvajes protegidas[151]. Incluso excluir a los pueblos “nativos” de algunas reservas no es ridículo cuando esta gente adquiere armas de fuego, motos de nieve, vehículos todoterreno, buldóceres y medicina moderna. No es la exclusión de esas reservas lo que nos separa de la naturaleza; es nuestra cultura y nuestros modos de vida, lo que nos había separado ya de ella mucho antes de que empezásemos a declarar protegidas las áreas salvajes. Sí, la revolución darwinista nos unió intelectualmente a la naturaleza; pero llevamos tratando por todos los medios de separarnos emocional y físicamente de la naturaleza desde la época neolítica (como mínimo).

El problema de nuestro alejamiento respecto de la naturaleza puede estar en la creciente preponderancia de la evolución cultural sobre la evolución biológica en los últimos milenios de nuestra historia. Esta escisión entre lo cultural y lo biológico requiere también que tomemos medidas para proteger las áreas salvajes[152] y a otras especies de la explotación por parte de los seres humanos, si queremos que sobrevivan. Las adaptaciones de la mayoría de las especies vienen determinadas por la evolución biológica que actúa a través de la selección natural. Salvo las bacterias y algunas especies de invertebrados que tienen “generaciones” con una duración muy corta, la evolución biológica es mucho más lenta que la evolución cultural, tardando cientos o miles de años en expresarse. Mediante la evolución cultural los seres humanos pueden responder mucho más rápido que la mayoría de las demás especies al cambio medioambiental. Dado que la mayor parte del cambio medioambiental hoy en día es obra del ser humano, hemos creado una situación en la cual nuestra supervivencia a corto plazo está mucho más asegurada que la de las especies menos adaptables. Algunas de esas especies son extremadamente sensibles a las actividades humanas. Tal y como yo la entiendo, la ética medioambiental, como Leopold, Callicott y otros la han llamado, nos obliga a proteger a aquellas especies que dependen de las áreas salvajes ya que son sensibles a la persecución y el asedio por parte de los seres humanos. Me apresuro a decir que pocas especies “dependen” de las áreas salvajes porque prefieran éstas a las tierras ocupadas por los seres humanos; más bien, necesitan las áreas salvajes porque los humanos las exterminan en todos los demás lugares. La ausencia de carreteras define las zonas salvajes. Allá donde haya carreteras u otros medios de acceso para los seres humanos, los grandes carnívoros y otras especies vulnerables a la persecución humana normalmente no podrán sobrevivir.

Callicott critica correctamente la idea de las áreas salvajes entendidas como paisajes “no gestionados” en absoluto. Yo discrepo de algunos defensores modernos de las áreas salvajes en que hago hincapié en que la mayoría de las áreas salvajes protegidas[153] hoy en día deben ser activamente gestionadas si queremos que mantengan las condiciones “naturales” a causa de las cuales fueron declaradas protegidas (véase mi libro, escrito a medias con Allen Cooperrider, Saving Nature’s Legacy: Protecting and Restoring Biodiversity, Island Press, 1994). Ciertamente los nativos americanos gestionaban los ecosistemas en que vivían, principalmente mediante el uso del fuego. Creo que hay evidencias palmarias de que hasta cierto nivel de gestión el Homo sapiens puede ser una auténtica “especie clave” en el sentido más positivo; que podemos enriquecer la diversidad de hábitats y especies del paisaje. Podemos jugar un papel similar al de los castores, los perrillos de las praderas, los bisontes, los pájaros carpinteros o las tortugas excavadoras[154], aportando los hábitats de los que muchas otras especies dependen. Por encima de cierto umbral, sin embargo, el aumento de biodiversidad se convierte en destrucción de la biodiversidad. La diversificación se transforma en homogenización. El hombre que era parte de la naturaleza entra en guerra con la naturaleza. Nos volvemos demasiado endemoniadamente listos para nuestro propio bien. No creo que la gestión o la tecnología humanas sean inherentemente malas; pero una vez que hemos cruzado el umbral, nos volvemos un tumor en vez de ser una parte vital del ecosistema. Una vez más esta transformación constituye otra razón para establecer áreas salvajes protegidas[155] y protegerlas de la invasión humana. Esas áreas salvajes puede que necesiten ser gestionadas, pero la gestión más positiva será normalmente la protección respecto del uso excesivo por parte de la gente, la restauración de las estructuras y procesos dañados por actividades humanas realizadas en el pasado y la gestión de las perturbaciones (por ejemplo, las quemas artificiales[156]) para sustituir los procesos naturales que se han visto alterados.

El hombre de paja de las áreas salvajes de Callicott alcanza su cenit con la afirmación de que “la preservación (la cursiva es suya) de las áreas salvajes ha significado a menudo congelar la imagen del statu quo anterior, manteniendo las cosas como eran cuando los „hombres blancos’ entraron por primera vez en escena”. A pesar de ser lógicamente coherente, semejante interpretación del ideal de las áreas salvajes es estúpida. Ningún ecólogo interpreta las áreas salvajes en el sentido de clímax estáticos y vírgenes con que Callicott las caricaturiza. De todos modos, tirar por la borda el conocimiento del estado histórico preeuropeo de los paisajes de Norteamérica sería igualmente estúpido. Esos ecosistemas previos a la colonización se desarrollaron a lo largo de miles e incluso millones de años de evolución de las especies que los componían sin una intervención humana significativa [salvo por el posible papel de los cazadores humanos en la eliminación de muchos de los grandes mamíferos norteamericanos hace entre 10.000 y 15.000 años]. Es verdad que el entorno en que dichas comunidades se desarrollaron era dinámico, pero el ritmo y la magnitud del cambio no eran para nada semejantes a los experimentados hoy. Tal como los ecólogos Steward Pickett, Tom Parker y Peggy Fiedler señalan (en Conservation Biology, editado por P. L. Fiedler y S. K. Jain, Chapman and Hall 1991) en relación al “nuevo paradigma de la ecología”, el conocimiento de que la naturaleza es esencialmente un mosaico cambiante en continuo flujo no debería ser malinterpretado con el fin de sugerir que los cambios generados por los seres humanos no son algo de lo que haya que preocuparse. Al contrario, “los cambios generados por el ser humano deben ser restringidos porque la naturaleza tiene unos límites funcionales, históricos y evolutivos. La naturaleza tiene un rango de modos de ser, pero hay un límite para dichos modos y, por consiguiente, los cambios humanos han de estar dentro de dichos límites”.

Sí, muchos ecosistemas norteamericanos fueron gestionados mediante las quemas que realizaron los indios durante quizá tanto tiempo como 10.000 años; pero en la mayoría de los casos, los indios no crearon nuevos ecosistemas. Simplemente mantenían y expandían las praderas y sabanas que se desarrollaban de forma natural durante los periodos climáticos en que la frecuencia de incendios era alta. Además, la importancia de los fuegos provocados por los indios se exagera a menudo. Como muchos ecólogos han señalado, la frecuencia natural de las tormentas en algunas regiones, tales como la llanura costera del Sudeste de Estados Unidos, es más que suficiente para explicar la dominancia de la vegetación pirófita allí. En cualquier caso, los nativos americanos, en la mayoría de los casos (dejando aparte las extinciones de la megafauna de finales del Pleistoceno), claramente actuaron más dentro de los límites funcionales, históricos y evolutivos de sus ecosistemas que los europeos, que transformaron la mayor parte del continente norteamericano en menos de 200 años. La idea moderna de las áreas salvajes, tal y como se concibe en el Wildlands Project, no dice que los humanos estén aparte de la naturaleza. Simplemente dice, en la misma línea que la ética de la tierra de Leopold, que necesitamos imponer restricciones a nuestras acciones. Necesitamos mantenernos dentro de los límites establecidos por las historias evolutivas de los paisajes en que habitamos. Hasta que logremos reducir nuestro número y caminar humildemente por todas partes, hagamos esto último al menos dentro de las áreas salvajes[157] que nos quedan.

Callicott presenta el modelo de las reservas de la biosfera como si fuese una alternativa a las áreas salvajes protegidas[158]. Estoy de acuerdo en que el modelo de las reservas de la biosfera es útil - nosotros [el Wildlands Project] basamos nuestras propuestas de red de tierras salvajes en una extensión de dicho modelo. Las reservas de la biosfera no son, de todos modos, una alternativa a las áreas salvajes protegidas[159]. De hecho, las áreas salvajes protegidas[160] son la parte central del modelo de las reservas de la biosfera: las áreas núcleo. Sin un núcleo constituido por un área salvaje, una reserva de la biosfera no podría cumplir su función de mantener todo el conjunto de especies nativas y procesos naturales. Un núcleo constituido por un área salvaje puede que aún requiera gestión ecológica, especialmente si es demasiado pequeña para cuidar de sí misma (menor de varios millones de acres). Una meta saludable a largo plazo es reconstruir áreas núcleo (lo ideal sería que hubiese al menos una en cada ecorregión) lo suficientemente grandes para ser esencialmente autogestionadas, áreas que no requieran nuestros constantes cuidados y vigilancia. Esas verdaderas áreas salvajes tendrán mucho que enseñarnos acerca de cómo podríamos habitar armoniosamente con la naturaleza en las zonas de amortiguación.

La supuesta dicotomía de Callicott de “o bien se dedica un área al poblamiento y a la explotación económica destructiva por parte de los seres humanos, o bien se la preserva en su estado prístino como área salvaje” es falsa. El modelo de red de reservas aplicado por el Wildlands Project reconoce un gradiente que va desde tierra salvaje hasta tierra desarrollada, pero promueve un movimiento continuo hacia el extremo salvaje del gradiente a lo largo del tiempo a medida que la escala y la intensidad de las actividades humanas declinen. Y las actividades humanas deben declinar si queremos que la Tierra tenga algún futuro. La idea de Callicott de “medios de vida sostenibles” es totalmente coherente con este modelo. Sin embargo, ¿cómo vamos a saber de qué modo gestionar los recursos de forma sostenible (sosteniendo a la vez todas las especies y procesos ecológicos nativos) sin áreas salvajes que sirvan de referencia y modelo? ¿Cómo vamos a mostrar moderación en nuestra gestión de los recursos dentro del conjunto del paisaje si no tenemos el respeto suficiente como para dejar sin explotar grandes áreas salvajes por su propio bien?

No necesitamos alternativas a las áreas salvajes. Más bien, necesitamos incorporar el ideal de las áreas salvajes en una visión más amplia de paisajes recuperados y a la vez dinámicos en los que dominen las tierras salvajes, pero estén complementados por una verdadera civilización. Como dijo Ed Abbey, una sociedad digna de llamarse civilización es aquella que reconoce el valor de dejar gran parte de su tierra en estado salvaje[161]. En estos días de frívola “gestión de los ecosistemas”, necesitamos el ideal de las áreas salvajes más que nunca. Lo necesitamos para tener una “base de datos de normalidad”, como la llamó Leopold, con el fin de que nos aporte sitios de referencia con los que poder comparar las tierras gestionadas de forma más intensa. Lo necesitamos para inspirarnos, para poner nuestras vidas en peligro, para volvernos humildes. Y, lo que es más importante, los osos también lo necesitan.

Presentación de “¿EXPLOTACIÓN FORESTAL ECOLÓGICA O PROTECCIÓN?”

El siguiente texto, al igual que varios otros de los publicados en Naturaleza Indómita (como por ejemplo: “Contra la construcción social de la naturaleza salvaje” de Eileen Crist -

[http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/contra-la-construccin-social-de-la-naturaleza][http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/contra-la-][http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/contra-la-construccin-social-de-la-naturaleza][construccin-social-de-la-naturaleza-] o “La auténtica idea de la Naturaleza salvaje” de Dave F oreman [http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/la-autntica-idea-de-la-naturaleza-salvaje][-http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/la-]

[http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/la-autntica-idea-de-la-naturaleza-salvaje][autntica-idea-de-la-naturaleza-salvaje-]), es una refutación más de ciertos argumentos humanistas en contra del concepto de Naturaleza salvaje.

El autor, siguiendo la línea de la mayoría de los conservacionistas, comete los mismos errores típicos: idealismo y desconocimiento del funcionamiento de los factores que realmente influyen en el desarrollo de los sistemas sociales humanos (plantea como meta última el establecimiento de una sociedad “medioambientalmente armoniosa”, sin tener en cuenta que, sencillamente, es imposible planificar y dirigir el desarrollo futuro de una sociedad); centrarse en la protección legal de la Naturaleza (a pesar de ser evidente que, a largo plazo, la protección legal no va a ser suficiente para salvar lo que queda de Naturaleza salvaje); y obviar que existe una opción diferente de la protección legal a corto plazo y la defensa idealista de utopías ecológicamente “armoniosas” a largo plazo: la eliminación de la sociedad tecnoindustrial.

A todo esto habría que añadir el irrealismo idealista que conlleva la propuesta de que los pueblos primitivos actuales sigan viviendo de forma totalmente primitiva en los espacios naturales protegidos. Es completamente cierto que por muy “aborígenes”, “nativos” o “indígenas” que fuesen sus antepasados y por mucho que traten de mantener vivas algunas de sus tradiciones culturales, la inmensa mayoría de los descendientes que viven hoy en día en las zonas ocupadas tradicionalmente por sus pueblos llevan un modo de vida moderno e industrial que no se diferencia en nada esencial del que lleva el resto de la población humana que ocupa otras zonas más desarrolladas del planeta. Y por tanto, su impacto ecológico es similar al de cualesquiera otros seres humanos de la actualidad. Por muy lógica y deseable que pueda parecer la propuesta de restringir la residencia de seres humanos en las zonas protegidas a la gente con un modo de vida tradicional, sin tecnología moderna y con bajas densidades de población, no va a funcionar. Y, en gran parte, no va a funcionar porque los propios nativos que ya hayan tenido contacto con la sociedad moderna (que son ya la inmensa mayoría en la actualidad) no van a querer vivir en condiciones primitivas o tradicionales. Díganle ustedes, por ejemplo, a un esquimal que para seguir viviendo en la zona protegida que tradicionalmente ocupaba su tribu tendrá que renunciar a los rifles, las motos de nieve o los motores fueraborda (por no hablar de las casas con electricidad y calefacción, la TV, la asistencia médica, la comida envasada o los subsidios estatales). Sencillamente, ¡les mandará a la mierda! Por tanto, en realidad, si se desea proteger legalmente una zona, sólo hay dos opciones realistas: echar a esa gente de esa zona protegida (con todos los problemas sociales y éticos que ello conlleva) o dejar que se quede (con todo el impacto y los problemas ecológicos que esto conlleva).

No obstante, estos defectos teóricos del autor no afectan a la validez de sus refutaciones de los argumentos filosóficos en contra del concepto de la Naturaleza salvaje, y ésta es la razón por la que consideramos este texto digno de ser publicado.

¿EXPLOTACIÓN FORESTAL ECOLÓGICA O PROTECCIÓN? UNAS PALABRAS EN DEFENSA DE LOS PARQUES

Por Ken Wu[375]

Durante los años 90 del siglo XX, el tremendo desarrollo del movimiento medioambiental ha ido acompañado de muchos cambios dentro de dicho movimiento, muchos para bien pero algunos para mal. Entre los cambios a peor está la creciente tendencia entre los activistas a restar importancia a la necesidad de establecer parques y áreas protegidas. Muchos de dichos individuos y grupos o bien están combatiendo en el vacío la destrucción de las tierras salvajes[376][377], es decir, sin una alternativa clara a esa destrucción, o bien están promoviendo la “explotación forestal ecológica”[378] y otras formas supuestamente benignas y ecológicas de extracción de recursos. Espero poder mostrarles aquí que cualquier otra cosa que no sea un llamamiento a la protección de las áreas salvajes prioritarias va en detrimento de la biodiversidad autóctona. Examinaré los principales argumentos contra el establecimiento de parques que algunos ecologistas esgrimen y las consecuencias estratégicas de no defender los parques.

Una refutación a algunos de los principales argumentos en contra de los parques

Gran parte de la falta de apoyo a las áreas protegidas puede atribuirse a la ignorancia. Muchos activistas simplemente no tienen una visión general de la situación de los ecosistemas amenazados de Norteamérica y no son conscientes de que los ecosistemas que están más sanos y más a salvo de la destrucción medioambiental son precisamente los parques y las áreas protegidas. Por tanto, no entienden la importancia de actuar a favor de la protección legal, en lugar de a favor de meras moratorias en la destrucción, que normalmente acaban siendo anuladas más tarde.

Sin embargo, lo que debe ser contestado de forma más vigorosa son las críticas filosóficas a los parques y áreas protegidas, ya que el desarrollo de semejantes argumentos medioambientales contrarios a la naturaleza salvaje[379] está en auge, como ejemplifica el ensayo de William Cronon, “The Trouble with Wilderness”[380], en la reciente antología Uncommon Ground: Toward Reinventing Nature. Dave Foreman, David Johns, George Wuerthner, Mike Matz y Reed Noss ya han respondido a muchas de las críticas al concepto de las áreas salvajes y a las áreas salvajes protegidas[381] en la antología del Wildlands Project[382], Place of the Wild, así como en Wild Earth, de modo que no es necesario que yo repita sus refutaciones. No obstante, me gustaría añadir unas pocas ideas propias, ya que creo que es crucial que dichas críticas equivocadas a los parques (la denominación más común de las tierras salvajes protegidas[383] en Canadá) sean refutadas de una vez por todas antes de que ganen mayor peso en el movimiento. Los argumentos medioambientalistas en contra de las áreas protegidas, y mis respuestas, son los siguientes:

1. Los conceptos de parque y de área salvaje protegida[384] separan a los seres humanos de la naturaleza cuando, de hecho, los seres humanos son parte de la naturaleza. Por tanto, los parques refuerzan el dualismo hombre/naturaleza de la civilización occidental.

De todos los argumentos contra las áreas protegidas, este es el que se lleva la palma por irreflexivo y claramente ilógico. Que la sociedad humana debería estar en armonía con la naturaleza no significa que esté en armonía con ella -estamos muy lejos de estarlo, de ahí la crisis ambiental global. Hay una diferencia entre lo que debería ser y lo que es. Ciertamente, la sociedad industrial, con sus automóviles, fábricas, DDT y centros comerciales, no es una con la naturaleza y no es usando la expresión tierras salvajes como, de algún modo, estamos creando un dualismo; ese dualismo ya existía. Hay una enorme diferencia entre una zona de aparcamiento y una pradera, entre una zona talada a matarrasa y un bosque primario. La civilización humana se había separado ya de la naturaleza, de las tierras salvajes; lo que hay que hacer es volver a poner a los seres humanos en armonía con la naturaleza desarrollando una sociedad medioambientalmente armoniosa y protegiendo la naturaleza en las tierras salvajes de los parques mientras la sociedad industrial aún exista. Los defensores de las tierras salvajes no crearon el dualismo humano/naturaleza; la agricultura, la tecnología y la sociedad industrial lo hicieron al destruir la naturaleza y crear, por tanto, una separación obvia entre las tierras salvajes y la sociedad humana. Hemos de reconocer esta dicotomía entre naturaleza salvaje y civilización si queremos superarla. Crear parques, proteger la naturaleza de la que la gente supuestamente es parte, es el paso más importante a la hora de trascender ese dualismo.

2. Lo que se necesita son la “explotación forestal ecológica” y unos modos de vida y prácticas medioambientalmente armoniosos, no más parques. No son los seres humanos per se los que tienen la culpa, sino más bien los modos que en que vivimos, que son destructivos.

¡Vale! Los modos de vida cazadores-recolectores han permitido que los ecosistemas en que se dan permanezcan más o menos intactos. Se podría decir que dichos modos de vida son medioambientalmente armoniosos. No obstante, la explotación forestal ecológica, la permacultura y la agricultura ecológica, con el uso que hacen de las tecnologías avanzadas actuales y con la superpoblación humana actual, poco tienen que ver con los modos de vida cazadores-recolectores.

En la explotación forestal ecológica, un gran número de árboles son extraídos y utilizados para producir madera, según cómo sea el crecimiento anual del bosque. Esto choca con el reducido número de árboles que cortaban los cazadores-recolectores (cuando cortaban alguno) para hacerse una balsa o construir su casa. Ciertamente, en los casos en que también se practica una agricultura de rozas (talar y quemar) además de la caza y la recolección, como en muchas culturas indígenas tropicales, se quitan muchos más árboles. Esto puede indicar el inicio de un modo de vida principalmente agrícola para estos pueblos, el cual será ciertamente destructivo, como lo es toda agricultura. La agricultura es la destrucción de los organismos nativos de un área y su sustitución por una o unas pocas especies útiles para los seres humanos.

En esas sociedades principalmente cazadoras-recolectoras, sin embargo, las rozas ocupan sólo diminutas fracciones de la cubierta boscosa, que son rápidamente reclamadas por el bosque cuando las pequeñas parcelas aclaradas son abandonadas al cabo de un par de años. Por el contrario, mediante la tala selectiva y la entresaca comercial, que son posibilidades mucho más prácticas que la explotación forestal ecológica en una sociedad industrial, los árboles pueden ser extraídos en una cantidad que excede con mucho el crecimiento anual, punto a partir del cual las condiciones internas del bosque se degradan. Además de la extracción de árboles, los problemas de la construcción de carreteras, la fragmentación de los hábitats, la compactación del suelo, la erosión, los daños a las corrientes de agua y la introducción de especies exóticas aumentan incluso con la práctica de la extracción maderera selectiva[385]. Tampoco deberían usarse para justificar prácticas silvícolas alternativas la costumbre de los indígenas de quemar trozos de bosque para obtener mejores pastos para los ungulados que cazaban. Cada vez más estudios están revelando las diferencias entre las áreas taladas y las quemadas (Noss 1993), tales como la química del suelo, la composición de especies de la sucesión y la presencia de gradientes de defoliación en las áreas quemadas, pero no en las taladas. Claramente la naturaleza salvaje y las áreas usadas para la explotación forestal no son lo mismo. La explotación forestal ecológica podría ser necesaria en áreas que no sean adecuadas para ser protegidas, pero dichas prácticas no son apropiadas en cualquier lugar ni son una réplica de los procesos naturales.

Algunos oponentes de las áreas protegidas citan el ejemplo de los pueblos indígenas que vivían en armonía con la naturaleza para negar la necesidad de áreas protegidas en que la residencia de seres humanos esté prohibida. Bien, protejamos entonces áreas en las cuales se incluya y proteja a las tribus nativas cazadoras-recolectoras. La mayoría de los defensores de las tierras salvajes apoyarían que los cazadores-recolectores indígenas siguiesen viviendo en las áreas salvajes[386] protegidas, siempre y cuando esos pueblos nativos poseyesen las tecnologías y los niveles de población tradicionales (como es el caso de algunas tribus de las zonas tropicales de África, Asia y Sudamérica). En cambio, pocos defensores de las áreas protegidas apoyarían que pueblos nativos con tecnologías industriales y poblaciones mayores extrajesen recursos en áreas protegidas, especialmente para fines comerciales. Aquí es donde los ecologistas ecocéntricos a menudo discrepan de otros ecologistas más antropocéntricos, que apoyan que los pueblos nativos usen motosierras, buldóceres, rifles, trampas de acero y motos de nieve para extraer recursos de áreas propuestas para ser protegidas. El apoyo a los modos de vida cazadores-recolectores nativos no invalida la necesidad de proteger esas áreas. Más bien, es una justificación para proteger aquellas áreas dignas de protección que contienen cazadores-recolectores.

Los proponentes de la soberanía nativa puede que cuestionen la noción de pueblos nativos viviendo en parques controlados por gobiernos coloniales, tanto aquí, en Norteamérica como en cualquier otro lugar del mundo. La soberanía nativa puede ser un derecho legítimo; sin embargo, mientras tanto, hasta que los gobiernos actuales sean presionados para aceptar la soberanía nativa o sean depuestos, ni al entorno ni a los pueblos nativos les hace ningún bien tener a multinacionales destruyendo las tierras salvajes. Los parques son el mejor medio para evitarlo en la sociedad actual.

3. La tarea crucial es cambiar la sociedad para que sea medioambientalmente armoniosa, no crear más parques que existan paralelamente a la sociedad de consumo sin poner en cuestión su base fundamental. La sociedad industrial destruirá finalmente de todos modos las áreas protegidas a través de la contaminación (destrucción de la capa de ozono, efecto invernadero, lluvia ácida, etc.) y abriendo los límites de los parques en tiempos de escasez de recursos.

Esta es una crítica usada tanto por los reformistas como por los radicales. Sus dos principales problemas son que confunde los medios con los fines y que es estratégicamente defectuosa. Primero, desde una perspectiva ecocéntrica, la continuidad de la existencia de la biodiversidad natural de la Tierra al completo es la meta más importante. Para alcanzar dicha meta, hemos de defender ambas cosas, la protección de esta biodiversidad en los parques de tierras salvajes -un medio concreto que es también idéntico al fin- y el establecimiento de una sociedad medioambientalmente armoniosa de modo que la contaminación y el crecimiento de la población no destruyan las áreas protegidas ni el resto de la naturaleza. Por tanto, cuando se exigen nuevas leyes medioambientales que regulen las prácticas madereras o frenen la contaminación o, de un modo más básico, cuando se trabaja para desmantelar la sociedad industrial, esto se hace para garantizar la seguridad a largo plazo de las áreas protegidas y de todas las especies, incluida la humana. Sin embargo, los críticos de las áreas protegidas, creyendo que la principal tarea es la supervivencia de la especie humana, no ven ninguna razón para proteger las tierras salvajes; un mundo con las necesidades básicas para la supervivencia -agua, aire y suelos limpios y una agricultura renovable- aseguradas es todo lo que se necesita para garantizar la existencia humana. La existencia del vasto conjunto de la biodiversidad mundial en ecosistemas funcionales (algunas especies pueden ser almacenadas en bancos de genes) no es, en su mayor parte, una necesidad para la supervivencia humana; la visión de la Tierra como un jardín, tal y como la denomina críticamente Roderick Nash (1982), se considera suficiente.

Para algunos críticos, la reforma o la sustitución de la sociedad industrial es la tarea crucial para asegurar la existencia humana, mientras que la protección de las tierras salvajes es simplemente un medio de “salvar el planeta”, refiriéndose a asegurar la existencia no humana. Dicha gente ha confundido el medio de crear una sociedad verde con el fin de asegurar las tierras salvajes.[387]

Además de ser antropocéntrica, su crítica es estratégicamente débil. Si, tal como muchos de los críticos confundidos de los parques afirman, primero hay que cambiar la sociedad aunque la protección de más áreas salvajes[388] sea algo estupendo, entonces para cuando la revolución triunfe será ya demasiado tarde para la mayoría de las áreas y especies salvajes. Ahora mismo, la mayoría de los parques y áreas salvajes protegidas[389] en los Estados Unidos y Canadá están rodeadas por campos agrícolas, zonas taladas a matarrasa y áreas urbanas. Si no fuese por las medidas protectoras, estas áreas naturales hace tiempo que ya habrían sido destruidas.

4. Nuestros parques han fracasado miserablemente a la hora de parar la pérdida de biodiversidad. La mayoría de los parques, que para empezar son demasiado pequeños, está situada en áreas de elevada altitud compuestas de hielo y rocas que resultan inapropiadas para otros usos por parte de los seres humanos, mientras que los ecosistemas más productivos y diversos de menor altitud son en gran medida dejados sin protección. Además, los parques se han visto sometidos al turismo industrial, que ha destruido buena parte de su integridad biótica.

Tal como George Wuerthner (1994) ha señalado, “El hecho de nuestro sistema de reservas actual no funcione tan bien como debería no significa que no sirva”. Que nuestros parques sean demasiado pequeños para mantener poblaciones saludables de todas las especies no significa que no debamos defender los parques; significa que debemos luchar por conseguir parques mayores, como el propuesto en la Ley de Protección de los Ecosistemas de las Montañas Rocosas del Norte[390]. Que los parques raramente se establezcan en bosques primarios o praderas herbáceas no significa que debamos dejar de defender la creación de parques; significa que debemos trabajar para que los bosques primarios y las praderas sean protegidos. Por ejemplo, aquí, en la Columbia Británica, la tremenda presión del público para que los bosques primarios sean protegidos ha dado como resultado en los últimos años que extensiones sustanciales de magníficos bosques primarios de baja altitud hayan sido protegidas: los bosques de los valles del Carmanah, el Megin, el Stein, el Khutzeymateen, el Boise, el Kitlope, el Mehatl, el Skagit, el Clendenning y el Niágara, así como el de South Moresby. Estas no son tierras marginales para el uso humano; el valor de su madera es de millones de dólares. Que algunos parques contengan estaciones de esquí, sean pacidos por el ganado y sean talados no significa que los parques sean inútiles; significa que hemos de luchar contra las estaciones de esquí, el ganado y las talas en los parques.

Además, decir que los parques han fracasado es aceptar una visión muy estrecha y desinformada de la protección de los ecosistemas. Los ecosistemas alpinos y subalpinos, que poseen sus propias especies únicas, que son por propio derecho exactamente tan importantes como las especies endémicas de los bosques primarios, han sido protegidos razonablemente bien. Todos los demás ecosistemas parcialmente protegidos por los parques -incluidos los trozos pequeños y medianos de tierras productivas y económicamente valiosas- también representan victorias parciales. La creación de parques es un proceso en el cual todas las áreas protegidas hasta la fecha son victorias mientras que aún deben crearse más y mayores parques para completar un sistema ecológicamente viable de áreas protegidas.

Por último, si uno cree que la naturaleza tiene valor intrínseco y que los seres humanos no pueden mejorarla, entonces en realidad no hay otra opción válida más que dejar las tierras salvajes como son y protegerlas de futuras alteraciones por parte de los seres humanos; esta es la definición de un área protegida, o de lo que a menudo se denomina “parque”. Alguna gente tiene problemas con la palabra parque, ya que tiene la connotación de que la naturaleza salvaje[391] está ahí para el recreo de los seres humanos; bien, entonces llamémoslos “reservas ecológicas” o “reservas de tierras salvajes”. Pero no defender la protección de un ecosistema amenazado sólo porque no nos gusta su nombre y permitir, por tanto, que sea talado o arrasado por la minería a cielo abierto, es un crimen.

5. La naturaleza necesita de la gestión humana para mantenerse sana. Por ejemplo, las especies exóticas a menudo deben ser controladas, se deben realizar quemas artificiales[392] en hábitats aislados, los depredadores deben ser controlados a veces para permitir que las poblaciones de especies en peligro se recuperen y hay que introducir nuevos individuos en poblaciones pequeñas y aisladas para evitar la consanguinidad. Por tanto, ya que la naturaleza debe ser gestionada, en el fondo, no hay nada malo en gestionar un paisaje mediante la extracción maderera selectiva, el pastoreo controlado o la agricultura limitada.

Este argumento lo esgrimen algunos biólogos de la conservación y gestores de tierras que perciben que la gestión activa de algunas áreas salvajes es necesaria para mantener su carácter natural. Los seres humanos hemos perturbado tanto las poblaciones y los procesos naturales que a menudo se necesita la intervención humana para corregir los errores del pasado. Sin embargo, la diferencia entre corregir y gestionar fallos de la naturaleza inducidos por el ser humano y gestionar la naturaleza en sí misma es enorme. Se pueden aún defender los parques incluso si las áreas en cuestión necesitan dicha gestión correctiva; sin embargo, su condición de áreas protegidas debería implicar la prohibición de gestionar la naturaleza en sí. Lamentablemente, alguna gente junta ambas cosas, la gestión de los errores humanos y la gestión de la naturaleza, bajo el concepto general de “gestión” y apoya formas “alternativas” de extracción de materias primas en lugar de la protección total, pensando que dichas actividades no son fundamentalmente diferentes de las quemas artificiales o de la eliminación de especies exóticas.

Presentación de “POR QUÉ EL PAISAJE PRODUCTIVO NO FUNCIONA”

El siguiente artículo, como gran parte de los demás publicados en Naturaleza Indómita, está escrito por un autor estadounidense y se basa fundamentalmente en datos y contextos referentes a los EE.UU. Sin embargo, como ya hemos señalado en otra parte (véase la introducción al apartado de textos sobre Naturaleza salvaje y teoría ecocéntrica -

[http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica][http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica-]), ello no impide que gran parte de su contenido y las ideas que en él se plantean tengan una validez universal. De hecho, el debate acerca del Antropoceno, que tanto revuelo está causando en los últimos años entre los conservacionistas estadounidenses, a los lectores europeos preocupados por el estado de la Naturaleza salvaje no nos resulta algo tan nuevo: el discurso de los defensores del Antropoceno, centrado en lo humano y favorable a la total domesticación de la Naturaleza, no es realmente diferente del que lleva promoviendo la inmensa mayor parte del ecologismo europeo desde sus inicios. En Europa occidental, los espacios naturales poco o nada humanizados son, desde hace bastantes siglos, mucho más escasos y reducidos que en Estados Unidos u otras partes del mundo. Esto, unido a la ausencia en gran parte de los países europeos (especialmente en los de origen latino) de una cultura que valore lo salvaje y, con ella, de un ecologismo no humanista, ha dado como resultado que los ecologistas europeos, en la mayor parte de las ocasiones, defiendan un ideal ecológico que representa una Naturaleza humanizada y degradada, sometida a la gestión y explotación humanas y en el cual, a menudo, la cultura humana y sus productos acaban siendo considerados incluso más importantes que el entorno natural en sí. En Estados Unidos y otros países (como Canadá, por ejemplo), esto, en gran medida, no ha sido así, al menos hasta hace bien poco. Así, cuando aparecieron los promotores del Antropoceno, se produjo una fuerte reacción por parte de muchos de los abundantes conservacionistas que siempre tomaron lo salvaje como referencia fundamental. Y, precisamente debido a las analogías existentes entre el discurso de los defensores actuales del Antropoceno y el de la mayor parte del ecologismo europeo, es importante conocer dichas reacciones, ya que en gran medida sirven igualmente para poner en cuestión buena parte de las asunciones y metas antropocéntricas de este último. Ésta es la razón por la que creemos que merece la pena publicar este texto.

En cuanto a los defectos del artículo, ya hemos señalado que el hecho de considerar como metas prioritarias la preservación legal de espacios naturales salvajes y la limitación intencionada de la población humana no va a lograr conservar la Naturaleza salvaje a largo plazo, debido a la constante y creciente presión que, mientras siga existiendo la sociedad tecnoindustrial, se continuará ejerciendo inevitablemente sobre la Naturaleza (véase en Naturaleza Indómita, por ejemplo, la presentación de “Naturaleza salvaje: ¿qué y por qué?” -

[http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/naturaleza-salvaje-qu-y-por-qu][http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/naturaleza-salvaje-][http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/naturaleza-salvaje-qu-y-por-qu][qu-y-por-qu-] con respecto a la meta de la preservación legal de los ecosistemas).

También hemos criticado el idealismo que afecta a gran parte de los conservacionistas y que influye negativamente en su capacidad para identificar correctamente las causas de la destrucción de la Naturaleza y, por tanto, para actuar eficazmente sobre ellas (véanse , por ejemplo, la introducción al apartado de textos sobre Naturaleza salvaje y teoría ecocéntrica - [http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica][http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica-] o la presentación de “Las tierras salvajes de la historia” [http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/las-tierras-salvajes-de-la-historia][-http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-][http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/las-tierras-salvajes-de-la-historia][salvaje-y-teora-ecocntrica/las-tierras-salvajes-de-la-historia-], en Naturaleza Indómita).

Sólo queda señalar la torpe elección, a nuestro juicio, de la expresión “ecosistemas productivos” (“working ecosystems” en inglés) para referirse a los ecosistemas salvajes, ya que puede crear confusión en los lectores a la hora de discriminar entre ella y las expresiones similares, y con un significado totalmente opuesto, usadas por los promotores del Antropoceno, como “paisajes productivos” o “bosques productivos” (“working landscapes” y “working forests” respectivamente). Por tanto, pedimos a los lectores que pongan especial atención en este detalle a la hora de leer el artículo.

POR QUÉ EL PAISAJE PRODUCTIVO NO FUNCIONA

Por George Wuerthner[a]

Las palabras influyen en el modo en que pensamos acerca de las cosas. Usamos eufemismos para esconder o modificar la percepción de aquello que de otro modo podría producir reacciones negativas si usásemos una terminología más honesta. Decir “daño colateral”, por ejemplo, suena más inocuo que anunciar la muerte de civiles; de mujeres, hombres y niños no combatientes. “Interrogatorio coercitivo”, por poner otro ejemplo de lenguaje alternativo, se convirtió en una frase conveniente para la administración de Bush, cuando ésta había afirmado claramente que “este gobierno no tortura a personas”. En 1984, de George Orwell, el Ministerio de la Paz hacía la guerra.

George Lakoff, autor de Don’t Think of an Elephant, sugiere que los conservadores y la industria han pasado décadas definiendo ideas y eligiendo cuidadosamente un lenguaje atractivo para presentarlas del mejor modo posible. Uno de los términos más insidiosos usados para promover una agenda pro-desarrollo es paisajes productivos[b] y sus derivados, tales como “ranchos productivos”[c], “bosques productivos”[d], “tierras productivas”[e] o “ríos productivos”[f] (con presas hidroeléctricas). La última secuela del “paisaje productivo” es “ecosistema salvaje productivo”[g], expresión usada para denominar las operaciones de cría extensiva de ganado doméstico en el sudoeste de Estados Unidos.[1] Las industrias extractivas han logrado acaparar con éxito el debate sobre los valores mediante el uso frecuente de la frase “paisajes productivos”, interpretando en sentido positivo las tierras que están taladas, pastadas, cultivadas o modificadas de cualquier otro modo por los humanos.

La expresión “paisajes productivos” fue acuñada por la industria maderera en Nueva Inglaterra, buscando dar una imagen más agradable a la destrucción y la ruina que suponía para el paisaje natural y contrarrestar la, entonces popular y mucho más exacta, calificación de las tierras taladas como “Fábricas de Papel” o “Colonias de Papel”. Las noción de los paisajes productivos fue adoptada para hacer frente a las connotaciones negativas de “fábricas” y “colonias” en las mentes del público, con la primera insinuando chimeneas y la última evocando el imperialismo.

Por ejemplo, el folleto “Keeping Maine’s Forest”[h], publicado por un conjunto de compañías madereras y grupos conservacionistas y ecologistas no identificados, pregona las virtudes del “bosque productivo” por su capacidad de proveer de madera y de valores medioambientales. El folleto dice: “Los Bosques de Maine llevan siendo bosques productivos desde hace mucho tiempo, produciendo madera para barcos y edificios, pulpa para papel, leña y biomasa para calefacción y para producir electricidad. Los Bosques de Maine mantienen miles de puestos de trabajo para los

[a] Traducción del capítulo “Why the Working Landscape Isn’t Working”, del libro Keeping the Wild, editado por George Wuerthner, Eileen Crist y Tom Butler (Island Press, 2014). Traducción a cargo de Último Reducto. N. del t.

[b] “Working landscapes” en el original. Literalmente, significaría “paisajes trabajadores”, “paisajes de trabajo” o “paisajes de labor” y se refiere a aquellos paisajes que producen un beneficio para el ser humano por medio de su modificación y gestión. Sin embargo, tratando de encontrar una expresión que sonase mejor en español conservando el sentido original de “paisajes puestos a trabajar”, en este texto se ha traducido como “paisajes productivos” en todas las ocasiones. N. del t.

[c] “Working ranches” en el original. N. del t.

[d] “Working forests” en el original. N. del t.

[e] “Working lands” en el original. N. del t.

[f] “Working rivers” en el original. N. del t.

[g] “Working wilderness” en el original. N. del t.

[h] “Conservando el bosque de Maine”. N. del t. ciudadanos de Maine y contribuyen con miles de millones de dólares a la economía de estado -todo ello a la vez que aportan servicios medioambientales críticos como la calidad del agua, el hábitat para la fauna salvaje y la fijación de carbono”.[2]

Posteriormente, la expresión “paisaje productivo”[1263][1264] ha sido ampliamente adoptada en todos lo Estados Unidos y es usada para describir actividades económicas basadas en la explotación de recursos naturales, incluida la agricultura[3], la ganadería extensiva[4] y la tala[5]. De hecho, una búsqueda en Google ofrece 70 millones de resultados sólo para el término working landscape, sin incluir working forests, working ranches, working farms ni otras variaciones del tema.

Sorprendentemente, la expresión “paisaje productivo” ha sido adoptada por muchos miembros del movimiento ecologista o por gente con inclinaciones conservacionistas -a pesar de que “paisajes productivos” denota y pregona la domesticación de los sistemas naturales. En concreto, los defensores de la idea del “Antropoceno” -la presunción de que hoy en día los seres humanos controlan la Tierra y de que la deberían administrar inteligentemente- han abrazado la expresión “paisaje productivo” como pieza central de su programa de conservación.[6] Incluso el jefe científico de The Nature Conservancy[j] dice que la meta de la conservación ya no es “preservar lo salvaje, sino domesticar la naturaleza más sabiamente”.[7]

El concepto de paisajes productivos muestra reminiscencias de la ética del trabajo puritana estadounidense. El mensaje implícito de los paisajes productivos es que estas tierras -controladas, modificadas, domadas y empleadas para los llamados fines productivos humanos- son de algún modo más valiosas, más funcionales, que las tierras naturales. De hecho, a menudo existe la idea de que si no gestionamos las tierras, éstas se degradan. Por ejemplo, el sitio de Internet Working Forest sugiere que la mayor amenaza para los bosques estadounidenses es la falta de gestión: “Los países ricos como los Estados Unidos aman tanto sus bosques que están matando muchos de ellos al dejar de administrarlos activamente”[k].[8] Otro comentario, publicado en Internet por la Comisión de Productos Forestales de Idaho bajo el tópico título de “Working Forests”, se hace eco de esa misma actitud: “La extracción es también una parte esencial de una buena gestión que puede mejorar la salud forestal y mantener el crecimiento de nuestros bosques”.[9]

Otra cosa sería que los defensores de los llamados paisajes productivos meramente dijesen que las tierras son todavía capaces de aportar un valor de conservación limitado si son usadas para fines humanos, pero los partidarios de los paisajes productivos a menudo los defienden como alternativas deseables y/o “superiores” a los paisajes naturales.[10] En un video recientemente aparecido en la Iowa Public TV, por ejemplo, el narrador hace la pregunta: “¿Cómo mantenemos los ecosistemas de nuestras laderas, costas y campiña para las futuras generaciones?”. Y entonces responde: “Transformándolos en paisajes productivos”.

Las tierras explotadas o usadas para propósitos humanos son propuestas como alternativas adecuadas a las tierras salvajes naturales, ya que a menudo son presentadas como una relación en que ambas partes salen ganando, con la gente explotando los sistemas naturales para obtener un beneficio utilitario, a la vez que la naturaleza, supuestamente, también sale beneficiada de dicha explotación.[12] Esta justificación es similar a cómo los dueños de las plantaciones sureñas excusaban la esclavitud diciendo que la esclavitud beneficiaba a sus esclavos ya que se les daba trabajo, vivienda y alimento.[13]

Apelando sutilmente a la ética protestante estadounidense, el significado subyacente implícito en la expresión “paisaje productivo” es que los paisajes naturales y autónomos[l] que se hallan al margen de la manipulación y el control humanos no son productivos, útiles ni utilizados y no están funcionando a su máximo “potencial”. Para los partidarios de los “paisajes productivos”, estas tierras salvajes autónomas[m] no están contribuyendo a la salud y felicidad humanas -o al menos no a la prosperidad económica. En su opinión, no hay duda de que dichas tierras salvajes no están produciendo ganancias económicas para las empresas, los individuos o la sociedad.

Por el contrario, los “paisajes productivos” están ligados a beneficios económicos. En un número especial sobre los paisajes productivos aparecido en Rangelands, los autores definían las áreas designadas a ser paisajes productivos en términos de producción económica: “‘Productivo’[n] significa, primero, que hay alguna actividad productiva en la tierra -tal como agricultura, ganadería o explotación forestal”[14][cursiva añadida].

Un informe reciente acerca de este asunto señala, “La mayoría de la gente que habla de ‘Paisaje Productivo’ se refiere a la tierra activamente usada para la agricultura y la explotación forestal”.[15] En otro ejemplo más, la Comisión de Productos Forestales de Idaho señalaba, “Los bosques productivos[o] mantienen en marcha la economía de Idaho. Los negocios de la madera y del papel dan empleo a más de 15.000 habitantes del estado. Estos son empleos buenos y sólidos que están mejor pagados que los de otras industrias. Y estos empleados pagan más de 20 millones de dólares al estado en forma de impuestos cada año”. Sin embargo, en la misma publicación los autores señalaban que muchos bosques nacionales estaban “insanos” porque no habían sido “gestionados” activamente para usos productivos.[16]

Promover discursos que den valor a los “paisajes productivos” deslegitima la protección de las tierras salvajes y pinta de verde la explotación de la Naturaleza. En realidad, la manipulación humana de la tierra generalmente lleva a un empobrecimiento biológico. Comparados con lo ecosistemas naturales, los “paisajes productivos” tienden a tener una productividad total menor y a sufrir pérdidas de diversidad biológica, de salud edáfica y de otros atributos ecológicos.[17] Mantener estas áreas también requiere a menudo una cantidad significativa de aportes de energía.[18] Por último, la idea de “paisajes productivos”, como modelo conceptual de conservación, desvía los valores hacia la utilidad para los seres humanos ignorando el valor intrínseco de la Naturaleza.

Los paisajes productivos reducen los procesos productivos y no son ecológicamente benignos

Los paisajes productivos, debido a que manipulan la composición y producción de las especies para fines humanos, tienden a perturbar los procesos evolutivos. Una plantación de árboles gestionada para la extracción de madera no puede mantener elementos y procesos naturales tales como los insectos, las enfermedades y los incendios, ya que son amenazas para la maximización de la producción de fibra de madera. Un paisaje pastado por el ganado, que a menudo consume el total de la producción de las plantas autóctonas, sufre numerosas consecuencias negativas para la vegetación y la fauna nativas. Los herbívoros nativos dependen de las mismas plantas que las vacas o las ovejas comen para alimentarse y otros animales dependen de la vegetación natural para refugiarse. Comparada con los herbazales originales a los que sustituye, una pradera arada y trabajada para transformarla en un monocultivo de maíz o soja queda, biológicamente hablando, arruinada. Los promotores de los paisajes productivos solían estar ligados a intereses económicos industriales o de explotación, pero cada vez más incluyen a políticos, medios de comunicación y defensores de la justicia social (e incluso a muchos grupos de defensa de la tierra[p]) que relacionan los “paisajes productivos” con la protección de supuestas tradiciones culturales.

Reconocer que las actividades humanas han modificado gran parte de los ecosistemas naturales del mundo y celebrar este hecho, como parecen hacer a menudo los defensores de los paisajes productivos, son dos cosas distintas que reflejan actitudes profundamente diferentes. Claramente podemos hacer las cosas mejor a la hora de gestionar un bosque para preservar más funcionamientos naturales o de diseñar una granja con el fin de promover más hábitats adecuados para la vida salvaje, pero no deberíamos autoengañarnos pensando que dichos esquemas de explotación son alternativas superiores a los ecosistemas naturales.

Dadas nuestra población global y nuestra dependencia de la tecnología actuales, la humanidad puede que no tenga otra opción que “poner el paisaje a producir”[q]. Al mismo tiempo, sin embargo, deberíamos ser conscientes de que muchas de las actividades en los paisajes productivos son en el fondo insostenibles (aunque sólo sea por su fuerte dependencia de aportes de energía procedente de combustibles fósiles) y que, antes o después, empobrecen y reducen el mundo natural.

De hecho, en la mayoría de los casos, los “paisajes productivos” se hallan biológicamente empobrecidos en comparación con los paisajes naturales a los que han sustituido. [19] Sólo por poner un ejemplo, una comparación entre bosques primarios[r] no talados y un bosque gestionado en 20

Ontario mostró una reducción de un 50 por ciento en la diversidad genética del bosque explotado.[20] La preservación de la biodiversidad implica algo más que mantener las especies nativas. También requiere ante todo de la preservación de los procesos ecológicos y evolutivos que produjeron esa biodiversidad. Desafortunadamente, la gestión más activa reduce deliberadamente los procesos ecológicos/evolutivos naturales. Por ejemplo, gran parte de la gestión forestal en el oeste de los Estados Unidos se justifica actualmente como necesaria para prevenir y la frenar los efectos de los escarabajos de los pinos nativos, los cuales matan algunos árboles, y/o para reducir el número de incendios forestales, los cuales constituyen una de las principales fuerzas evolutivas en los ecosistemas forestales.[21] De un modo similar, incluso las actividades ganaderas mejor gestionadas tienden a favorecer la eliminación de grandes depredadores como los lobos, los cuales son importantes debido a sus efectos de cascada trófica en los herbívoros y las comunidades vegetales nativas.[22]

La asunción errónea de los defensores de los paisajes productivos es que las granjas, los ranchos o las tierras forestales gestionadas son ecológicamente benignos y ayudan a promover la conservación. De hecho, tras años de oír la propaganda a favor de los paisajes productivos, ahora mucha gente cree que proteger los paisajes productivos preserva “espacios abiertos”[1265][1266] y asume que los espacios abiertos son lo mismo que los hábitats adecuados para la vida salvaje. Muy pocos se dan cuenta de que debido al hincapié hecho en someter a los sistemas naturales a finalidades económicas, los paisajes productivos puede que sean “abiertos” pero están lejos de ser salvajes o naturales.

La agricultura, por definición, es la conversión de las comunidades vegetales y animales nativas en explotaciones simplificadas dominadas por unas pocas especies domésticas seleccionadas. Salvo la urbanización[t] o la minería a cielo abierto, nada supera a la agricultura en términos de destrucción total de procesos y sistemas naturales. De hecho, en gran parte del mundo la principal causa de fragmentación y degradación de hábitats es la agricultura.[23] La sociedad depende de la agricultura para alimentarnos, pero también deberíamos entender y reconocer que la agricultura es la antítesis de la naturaleza salvaje.

La ganadería extensiva y el pastoreo de ganado son algo menos destructivos que el cultivo porque la vegetación nativa se mantiene en cierta medida, pero su huella física global afecta al menos al 25 por ciento de la superficie terrestre libre de hielo.[24] Por tanto, el efecto general de la ganadería en la biodiversidad es muy importante.[25]

Las especies domésticas, como el ganado vacuno u ovino, generalmente reemplazan a los herbívoros nativos. Por todo el mundo, los animales nativos se ven forzados a competir con los domésticos por el alimento. Además, los animales domésticos criados en tierras relativamente áridas a menudo requieren pastos o cultivos de heno irrigados que desecan los arroyos y ríos, dañando por tanto los ecosistemas acuáticos y las poblaciones de peces. La extracción de agua para regadío del río Big Hole en Montana, por ejemplo, ha sido el principal factor que ha llevado al tímalo ártico de Montana (Thymallus arcticus) al borde de la extinción. Asimismo, dependiendo de cómo sean gestionados, los animales domésticos pueden pisotear los lechos de los arroyos y contaminar el agua y las vallas necesarias para contenerlos se convierten en barreras para los animales migratorios.[26] El ganado también puede transmitir enfermedades a las especies nativas. Es sabido que las ovejas domésticas, por ejemplo, portan enfermedades que son letales para los carneros bighorn[u] salvajes.[27] dado que los animales domésticos son incapaces de eludir a los depredadores, a menudo los gobiernos y los ganaderos matan osos, lobos, leones, pumas, tigres y otros depredadores nativos para proteger el ganado doméstico. Además de ser éticamente cuestionable, la eliminación de estos 28 depredadores tiene serias repercusiones en los ecosistemas.[28]

Si bien la explotación forestal comercial a menudo mantiene especies de árboles nativas y, por tanto, es menos destructiva que la agricultura, también tiene importantes efectos ecológicos. Primero, la mayor parte de las explotaciones forestales requieren pistas de acceso. Tanto las pistas como las talas fragmentan los paisajes forestales y ofrecen vías para la invasión de especies invasoras, producen sedimentos que contaminan los ríos y facilitan el acceso a los cazadores que pueden tener un impacto adverso en la cantidad y las relaciones de las comunidades vegetales y animales.[29] La tala también cambia la estructura de edad de los bosques. En los tiempos anteriores a la colonización europea, las perturbaciones a gran escala eran raras en muchas comunidades forestales y, por tanto, los bosques eran más viejos y muchos eran lo que ahora llamaríamos bosques antiguos o primarios[v].[30] Dichos bosques antiguos tenían una mayor abundancia de tocones, de montículos debidos a las raíces que quedan expuestas al caer los árboles y de restos de árboles caídos de gran diámetro (RAC) -los ecólogos en la actualidad consideran todo ello como legados biológicos que son críticos para el funcionamiento del ecosistema forestal a largo plazo.

La antítesis de los paisajes dominados por la explotación humana de los recursos son los ecosistemas de las tierras salvajes, o lo que yo llamo “ecosistemas productivos”[w]. Los ecosistemas productivos son productivos independientemente de las aspiraciones humanas. Son el hogar de la mayoría de las especies del mundo, las fuentes del agua pura y los lugares donde los procesos ecológicos y evolutivos actúan con una interferencia humana mínima.

El síndrome de el-padre-sabe-qué-es-lo-mejor

Cuando yo era niño, solía ver un show televisivo llamado “El Padre sabe qué es lo mejor”[1267][1268][1269][1270][1271], acerca del hogar de los Anderson, una idealizada familia de clase media. El padre era un patriarca paciente que repartía sabios consejos entre su mujer y sus tres hijos. Nunca había una crisis que Papá no pudiese resolver y, en cierto modo, el show reflejaba las actitudes optimistas propias de los Estados Unidos durante mi infancia en los años 50 y 60.

Aquellos que abogan por una mayor domesticación de la Tierra en forma de “paisajes productivos” tienen mucho en común con la mítica familia Anderson. Los proponentes de los paisajes productivos mantienen una actitud de el-padre-sabe-qué-es-lo-mejor que, en el mejor de los casos, demuestra una falta de cautela respecto a la manipulación y explotación de la Tierra por los seres humanos. De hecho, la asunción filosófica primordial que se esconde tras la expresión “paisaje productivo” es que los seres humanos son suficientemente inteligentes y sabios como para gestionar y manipular los paisajes sin causar un daño significativo a la biosfera.

No hay duda de que los seres humanos ejercen una tremenda influencia sobre los continentes, el mar y la atmósfera de la Tierra. Según algunos informes, más de un tercio de la superficie global de los continentes está cultivada,[1272] y una cantidad aún mayor de tierra es usada para la producción ganadera.[1273] Añádase a estos hechos la tala de bosques, la sobreexplotación pesquera de los océanos, la quema por parte de la humanidad de combustibles fósiles, la cual está acarreando un cambio climático, y una población humana creciente que demanda cada vez más recursos de la Tierra, y se verá fácilmente por qué los seres humanos pueden ser considerados una fuerza geológica que está influyendo en la evolución. Y, sin embargo, existe una diferencia crítica entre documentar y reconocer el impacto humano y aceptarlo como inevitable e incluso deseable.

La industria y aquellos otros que buscan beneficios acaparando los recursos de la Tierra para el lucro privado llevan mucho tiempo ya presentando la explotación del mundo natural de forma positiva. Lo que tiene de nuevo el caso de los defensores de los paisajes productivos es que promueven la misma explotación y manipulación diciendo que es para “salvar” la naturaleza. Tanto si dichos defensores son representantes de grandes empresas como si son nuevos ecologistas, carecen de humildad y no reconocen lo poco que entendemos acerca de cómo funciona la Tierra. A diferencia del mítico padre del show televisivo, que solía obtener resultados positivos, cada vez que creemos que hemos resuelto un problema o que hemos ideado un modo de explotar la naturaleza más eficazmente, probablemente hayamos creado una nueva consecuencia no deseada.

Muchos de los portavoces de este nuevo ecologismo tratan de socavar o devaluar enfoques para la conservación que han sido comprobados con el paso del tiempo tales como los parques y las reservas naturales o las áreas protegidas[y]. Por ejemplo, Emma Marris, autora de Rambunctious Garden, ha afirmado que los defensores de los parques y áreas naturales[z] tratan de preservar la naturaleza en su condición virgen y prehumana.[1274] Sin embargo ningún defensor serio de los parques cree que dichos lugares sean “vírgenes” en el sentido de no estar en absoluto tocados o afectados por los seres humanos. Para hacer semejante afirmación habría que negar el calentamiento global, la presencia de pesticidas y otros productos químicos por todo el planeta y multitud de otros impactos humanos bien conocidos. Aquellos que están implicados en la conservación son muy conscientes de estas influencias humanas.

Existe, no obstante, una inmensa variedad de grados de influencia humana. El centro de Los Ángeles es mucho más un entorno creado y dominado por los seres humanos que, digamos, el Refugio Nacional Ártico para la Vida Salvaje[aa] de Alaska. En el Refugio Ártico las fuerzas naturales continúan dominando la tierra. Preservar lugares semejantes en los que las fuerzas naturales operan con un mínimo de influencia humana sigue siendo aún el mejor modo de preservar la naturaleza y los procesos evolutivos.

Los parques y las tierras salvajes son clave para la conservación

Los parques y áreas naturales protegidas[bb], así como otras reservas son medios bien establecidos de conservar ecosistemas y especies naturales. Las áreas protegidas son la piedra angular de la conservación de la biodiversidad: favorecen la migración de especies, ofrecen refugios de explotación, mantienen hábitats importantes y -quizá lo principal- mantienen los procesos ecológicos y evolutivos. Aunque pocos de los parques y reservas existentes sean adecuados para proteger todas las especies y procesos ecológicos/evolutivos nativos, la ciencia ha demostrado que las reservas grandes funcionan a la hora de frenar o minimizar las pérdidas de especies aun cuando no consigan eliminar completamente dichas pérdidas.[1275]

Por ejemplo, Harini Nagendra realizó un metaanálisis de 49 áreas protegidas en 22 países, observando la proporción de tierra deforestada fuera de las áreas protegidas en comparación con la de las tierras dentro de las reservas. Nagendra descubrió que la deforestación de tierras era “sustancialmente menor” en las áreas protegidas comparada con las áreas no protegidas de los alrededores.[35] Un metanálisis de reservas marinas llegó a conclusiones similares, al descubrir que las reservas marinas tenían cantidades significativamente mayores de especies, biomasa y diversidad que las áreas colindantes no protegidas. Como era de esperar, las reservas más grandes mostraban diferencias absolutas mayores que las más pequeñas, confirmando que las áreas protegidas grandes son mejores para conservar la biodiversidad.[36]

En la actualidad, alrededor del 13 por ciento de la Tierra está protegido, sin embargo las especies continúan encaminándose hacia la extinción. El hecho de que la extinción no sea evitada completamente, no obstante, no significa que las áreas protegidas sean inútiles en los intentos de conservación: al contrario, significa que necesitamos más y mayores áreas protegidas conectadas entre sí. La mejor ciencia de la conservación ha confirmado que necesitamos mayores áreas protegidas que actúen como núcleos, unidas por corredores de vida salvaje[cc].[37] Dónde se localicen dichas áreas protegidas podría tener también mucha importancia. Por ejemplo, un estudio reciente descubrió que proteger el 17 por ciento de la superficie de la Tierra podría conservar dos tercios del 38 total de las especies vegetales.[38]

Una visita a cualquiera de las reservas de Alaska, tales como el Refugio Ártico, confirmaría que restringir el desarrollo y los impactos humanos es indispensable para preservar las especies y los procesos ecológicos. Por supuesto, el refugio no es inmune a los impactos humanos -el calentamiento global está descongelando el permafrost, los osos polares presentan altos niveles de PCB, y demás- pero, en conjunto, el Refugio Ártico salvaje está menos degradado que cualquiera de los paisajes productivos del globo. Los procesos ecológicos como las inundaciones, las sequías, los incendios forestales, las ventiscas, la depredación, etc. aún funcionan aquí prácticamente sin impedimentos debidos a la manipulación humana. Incluso los parques populares como Yellowstone -el cual sufre varias intrusiones, tales como la introducción de una especie de trucha exótica en el lago Yellowstone, la roña vesicular del pino blanco que está matando los pinos de corteza blanca (Pinus albicaulis) y la proliferación de diversas especies de hierbas alóctonas- están aún más sanos, ecológicamente hablando, que las tierras privadas circundantes y que las tierras públicas gestionadas por el Servicio Forestal[dd] o el Departamento de Gestión de Tierras[ee] que se hallan abiertas a la extracción de recursos y la producción de mercancías.[39]

El problema de muchas reservas es que son demasiado pequeñas y están establecidas en medio de un entorno de paisajes domesticados fuertemente alterados.[40] Eso es un problema creado por los seres humanos y es un problema que los seres humanos pueden resolver agrandando las áreas protegidas y reduciendo la parte de la Tierra dedicada a los paisajes domesticados. ¿Será esto fácil? Seguro que no. Sin embargo, tampoco es imposible. No deberíamos aceptar el argumento de que no tenemos otra opción que aceptar una mayor reducción de las áreas naturales a causa del crecimiento de la población humana o de los deseos de cada vez más bienes.

Los proponentes de los “paisajes productivos”, que los ven como piedra angular de una conservación amistosa para con los seres humanos, están socavando el apoyo público a las grandes áreas protegidas interconectadas y sustituyéndolas por una alternativa de dudosa eficacia. Mediante la simplificación de la conservación, la están volviendo trivial. Por ejemplo, Marris presenta los “ecosistemas de diseño” -ecosistemas a los que los seres humanos dan forma para incluir especies domésticas y exóticas- como inocuos o como “la nueva naturaleza salvaje”[ff].[41] Aunque asumiésemos que la naturaleza creada por el hombre pueda beneficiar a la gente, dichos paisajes sólo pueden mantener mínimamente las especies nativas.

Ya hemos visto las consecuencias de este tipo de impacto, intencionado o no: por ejemplo, el altamente inflamable arabueyes[gg] originalmente introducido en el oeste de los Estados Unidos para mejorar el pasto para el ganado y que, sin embargo, acabó cambiando dramáticamente el régimen de los incendios con consecuencias nefastas para la flora nativa; o las numerosas introducciones de

[cc] “Wildlife corridors” en el original. N. del t.

[dd] “Forest Service” en el original. N. del t.

[ee] “Bureau of Land Management” en el original. N. del t.

[ff] “The new wild” en el original. N. del t.

[gg] “Cheatgrass” en el original. Se refiere a la gramínea Bromus tectorum. N. del t. especies alóctonas en Australia (incluyendo los conejos, los zorros rojos, los dromedarios y los gatos asilvestrados), todas las cuales han acarreado consecuencias devastadoras para las especies nativas de ese continente.

La pérdida de especies nativas tiene graves consecuencias para el funcionamiento de los ecosistemas. En comparación con las especies trasladadas a una nueva localización, las especies nativas tienden a tener una cantidad mucho mayor de especies interdependientes. Douglas Tallamy, en su libro Bringing Nature Home, ofrece numerosos ejemplos de cómo los árboles nativos, tales como los robles, pueden tener cientos de insectos asociados a ellos, mientras que los no nativos, tales como los que se usan típicamente en los jardines y parques urbanos, pueden tener sólo media docena o menos.[42]

La eliminación de los hábitats de los insectos nativos produce una cadena de efectos a través del ecosistema mediante la reducción del alimento para muchos insectívoros, incluidas numerosas especies de aves. Ni siquiera somos conscientes de muchas de esas relaciones y, por tanto, defender la alteración de plantas y animales para satisfacer los deseos humanos es en el mejor de los casos, una empresa arriesgada. Las pérdidas de biodiversidad y la promoción de prácticas de manipulación de ecosistemas (incluso si son bienintencionadas) implican riesgos ecológicos inherentes. Mostrar semejante actitud presuntuosa hacia estos asuntos demuestra la arrogancia que conlleva la postura de el-padre-sabe-qué-es-lo mejor.

Mientras que podemos admitir que los parques, las reservas y otras áreas protegidas no detendrán completamente la acelerada pérdida de biodiversidad a lo largo del globo, las áreas protegidas son un medio de preservar el funcionamiento ecológico y la evolución naturales comprobado por muchos años de experiencia. La protección de áreas naturales debería ser la meta prioritaria en cualquier estrategia para proteger las formas de vida de la Tierra.

Un asunto inminente, que a menudo es totalmente subestimado si es que siquiera es discutido, es si es posible una Tierra domesticada por los seres humanos y poblada por nueve o diez mil millones de personas. Muchos defensores del “paisaje productivo” sugieren que la tecnología y la inteligencia humanas nos salvarán de cualquier límite al crecimiento.[43] Sin embargo, dada la inmensa y creciente necesidad de energía, la necesidad de recursos básicos, tales como agua limpia y alimento adecuado, así como la necesidad de infraestructuras para mantener a miles de millones de personas, es más que cuestionable si semejante mundo es posible, por no hablar de si es sostenible. Es, por tanto, simplemente cosa de prudencia reducir nuestra población global, nuestra explotación de los recursos y, en fin, parar nuestra domesticación de la Tierra. Es razonable defender que al menos la mitad de la superficie continental de la Tierra y la inmensa mayor parte de los mares deberían ser reservas protegidas en las cuales la explotación por parte de los seres humanos sea limitada o impedida. Sin embargo, esto sólo es factible mediante una reducción sustancial de la población y el consumo humanos. El que los defensores del Antropoceno ni siquiera reconozcan que necesitamos limitar la población y el consumo es emblemático de su negación de la realidad.

Un aspecto clave del apoyo a las áreas protegidas son las implicaciones de dichas decisiones. Aunque casi nunca se admite concretamente en las designaciones de tales reservas, al dejar al margen del desarrollo las áreas naturales, estamos haciendo frente implícitamente a la cosmovisión centrada en lo humano. Estamos afirmando que al menos una porción del globo no es un campo abierto a la extracción de recursos por parte de los seres humanos. En lugar de regocijarnos en el crecimiento humano desmesurado, establecer límites a la explotación por parte de los seres humanos se convierte en una declaración de moderación y autodisciplina. Los parques, las áreas naturales[hh] y las demás reservas protegidas son por tanto un reconocimiento filosófico, al menos en cierto modo, de que no lo conocemos todo. Dado que el Padre puede que no sepa qué es lo mejor para la Tierra, y para garantizar nuestra propia supervivencia y calidad de vida, reconocemos que debemos mantener partes significativas del globo en las cuales la influencia humana sea mínima.

Otra razón práctica para establecer parques y otras reservas es que esos lugares sirven como indicadores y recordatorios de cómo nuestras acciones colectivas han cambiado el mundo natural.

[hh] “Wilderness areas” en el original. N. del t.

Sin áreas protegidas puede entrarnos una especie de amnesia ecológica que distorsione nuestra perspectiva. Sin bosques primarios como referencia, por ejemplo, es fácil que la gente piense que las plantaciones de árboles son bosques. Sin rebaños salvajes de bisontes o ñúes, es fácil que la gente crea que el ganado doméstico es, en cierto modo, un equivalente ecológico funcional. Sin depredadores nativos que controlen las poblaciones de presas, es demasiado fácil olvidar cómo funciona un paisaje saludable con presencia de depredadores. Y, por supuesto, sin grandes áreas salvajes, es más fácil que la gente crea que la domesticación humana de la Tierra es una fuerza neutra o incluso positiva.

Conclusión

Independientemente de cuáles puedan ser sus beneficios directos para los seres humanos (agua limpia, recreo, belleza paisajística, etc.), los parques, las áreas naturales[ii] y las demás reservas ecológicas protegidas son en el fondo una clara declaración moral de que reconocemos la necesidad de salvaguardar los procesos naturales, las especies nativas y los paisajes autóctonos debido a su derecho inherente a existir. Establecer áreas protegidas es un gesto moral simbólico de que la actitud filosófica de el-padre-sabe-qué-es-lo-mejor no es un indicador adecuado para guiar la relación de los seres humanos con el mundo natural.

Como ya he dicho antes, una cosa es reconocer la dominación humana sobre el paisaje y otra bastante distinta celebrarla y promoverla. El término paisaje productivo -junto con la proposición del término Antropoceno para llamar a nuestra época geológica- expresa el autobombo con respecto al impacto humano sobre la Tierra. Semejantes términos dan un sentido positivo a algo que en realidad es un proceso destructivo.

Es poco probable que toda la ganadería, la agricultura y la tala desaparezcan pronto de las partes rurales del país en que se idealizan los “paisajes productivos”. Los productos agrícolas producidos localmente, especialmente las hortalizas y frutas frescas, pueden ayudar a satisfacer las necesidades alimentarias de las comunidades. Además, una reducción en la agricultura y la producción maderera comercial orientadas a la exportación junto con la expansión simultánea de la superficie de terreno dedicada a los procesos ecológicos naturales y a las tierras salvajes, sería un gran paso hacia la creación de “ecosistemas productivos”. Y los ecosistemas productivos en el fondo aportan los beneficios a más largo plazo, tanto para las sociedades humanas como para las comunidades de flora y fauna nativas.

Notas:

1. C. White, “The Working Wilderness: A Call for a Land Health Movement”.

[http://www.awestthatworks.com/2Essays/Working_Wilderness/The_Working_Wilderness.pdf][http://www.awestthatworks.com/2Essays/Working_Wilderness/The_Working_Wilderness.pdf].

2. “Keeping Maine Forests”.

[http://www.keeepingmainesforests.org/Maine%20Woods%20brochure.pdf][http://www.keeepingmainesforests.org/Maine%20Woods%20brochure.pdf].

3. Institute for Agriculture and Trade Policy, “Working Landscapes”.

[http://www.iatp.org/issue/rural-development/environment/agriculture/working-landscapes][http://www.iatp.org/issue/rural-development/environment/agriculture/working-landscapes].

4. N. F. Sayre, “Working Wilderness: The Malpai Borderlands Group and the Future of the Western Range”, Terrain.org.

[http://www.terrain.org/essays/18/sayre.htm][http://www.terrain.org/essays/18/sayre.htm].

5. Exploring Vermont’s Working Landscape at Groton State Forest, Vermont Business Magazine (27 de agosto, 2013).

[http://www.vermontbiz.com/event/august/exploring-vt%E2%80%99s-working-landscape-groton-state-forest-0][http://www.vermontbiz.com/event/august/exploring-vt%E2%80%99s-working-landscape- groton-state-forest-0]. [1276]

6. P. Kareiva, M. Marvier y R. Lalasz, “Conservation in the Anthropocene: Beyond Solitude and Fragility”, Breakthrough Journal (Invierno 2012).

[http://thebreakthrough.org/index.php/journal/past-issues/issue-2/conservation-in-the-anthropocene/][http://thebreakthrough.org/index.php/journal/past-issues/issue-2/conservation-in-the- anthropocene/].

7. Entrevista con Peter Kareiva, “The End of the Wild”, The Nature Conservancy. http//[http://www.nature.org/science-in-action/our-scientists/the-end-of-the-wild.xml][www.nature.org/science-in-action/our-scientists/the-end-of-the-wild.xml].

8. A Working Forest: Its Future With Fire, People and Wildlife. http//aworkingforest.com/a-working-forest/

9. Idaho Forest Products Commission.

http//[http://www.idahoforests.org/iwfdvd.htm][www.idahoforests.org/iwfdvd.htm].

10. G. Hoch, “Where Cattle Roam and Wild Grasses Grow”, Minnesota Conservation Volunteer Magazine (Julio/Agosto 2013).

[http://www.dnr.state.mn.us/volunteer/julaug13/grazing.html][http://www.dnr.state.mn.us/volunteer/julaug13/grazing.html].

11. Iowa Public Television, “Explore More: Working Landscapes”.

[http://www.youtube.com/watch?v=0MorL44Ef-c&list=PL6E20820D75851E7A&index=1][http://www.youtube.com/watch?v=0MorL44Ef-c&list=PL6E20820D75851E7A&index=1]

12. Department of Environmental Science, Policy, and Management at UC Berkeley, “Working Landscapes”, Our Environment at Berkeley.

[http://ourenvironment.berkeley.edu/research-themes/working-landscapes/][http://ourenvironment.berkeley.edu/research-themes/working-landscapes/]

13. Muchos de los dueños de esclavos afirmaban que a los esclavos les iría mejor estando esclavizados que estando libres ya que, si se les liberase, los esclavos no serían capaces de cuidar de sí mismos. Los dueños de esclavos se veían a sí mismos como seres paternales que proveían a los esclavos de un hogar, etc. Aquí dejo un enlace que trata esto con mayor profundidad: http://answers.yahoo.com/question/index?qid=20100708220047AAE/yt.

14. L. Huntsinger y N. Sayre, “Introduction: The Working Landscapes Special Issue”, Rangelands 29, n° 3 (Junio 2007).

15. C. Morse et al. (2010) “Strategies for Promoting Working Landscapes in North America and Europe”.

[http://vtworkinglands.org/sites/default/files/library/files/working%20landscape/UVM_Strategies][http://vtworkinglands.org/sites/default/files/library/files/working%20landscape/UVM_Strategies] forPromotingWorkingLandscapes.pdf

16. Idaho Forest Products Commission.

http//[http://www.idahoforests.org/iwfdvd.htm][www.idahoforests.org/iwfdvd.htm].

17. T. Tscharntke et al., “Landscape Perspective on Agricultural Intensification and Biodiversity­Ecosystem Service Management”, Ecology Letters 8, n° 8 (2005): 857-87.

18. Fridolin Krausmanna, 1, Karl-Heinz Erba, Simone Gingricha, Helmut Haberla, Alberte Bondeaub, c, Veronica Gaubea, Christian Lauka, Christoph Plutzara y Timothy D. Searchingerd 2013. Global human appropiation of net primary production doubled in the 20[th] century. Publicado online antes de ser imprimido el 3 de junio del 2013, doi:10.1073/pnas.121134911PNAS June 3, 2013

19. EuropaBio: How does Agriculture Affect Biodiversity?

[http://www.europabio.org/how-does-agriculture-affect-biodiversity][http://www.europabio.org/how-does-agriculture-affect-biodiversity]

20. G. P. Buchert et al., “Effects of Harvesting on Genetic Diversity in Old-Growth Eastern White Pine in Ontario, Canada”, Biology 11, n° 3 (Junio 1997): 747-58.

21. G. Wuerthner, Wildfire: A Century of Failed Forest Policy (Covelo, CA: Island Press, 2006).

22. R. L. Beschta y W. J. Ripple “Large Predators and Trophic Cascades in Terrestrial Ecosystems of the Western United States”, Biological Conservation 142 (2009): 2401-14.

23. The World Bank.

http//data.worldbank.org/indicator/AG.LND.AGRI.ZS/countries/1W?display=graph.

24. G. P. Asner et al., “Grazing Systems, Ecosystem Responses, and Global Change”, Annual Review of Environment and Resources 29 (2004): 261-99.

doi:10.1146/annurev.energy.29.062403.102142.

25. R. Alkemade et al., “Assessing the Impacts of Livestock Production on Biodiversity in Rangelands Ecosystems”, PNAS 110, n° 52 (Diciembre 2013).

www,pnas.org/cgi/doi/10.1073/pnas.1011013108.

26. G. Wuerthner y M. Matteson, Welfare Ranching: The Subsidized Destruction of the American West (Covelo, CA: Island Press, 2002).

27. T. Howard, “Disease Transmission from Domestic Sheep to Bighorn Sheep”. http//www.bighorndiseaseinfo.org/.

28. J. A. Estes y J. Terborgh, Trophic Cascades: Predators, Prey, and the Changing Dynamics of Nature (Washington, D.C.: Island Press, 2010).

29. S. Trombulak y C. Frissell, “Review of the Ecological Effects of Roads on Terrestrial and Aquatic Ecosystems”, Conservation Biology 14, n° 1 (Febrero 2000): 18-30.

30. J. Strittholt et al., “Status of Mature and Old-Growth Forests in the Pacific Nortwest”, Conservation Biology 20, n° 2 (Abril 2006): 36374.

31. World Bank Data Base.

http//data.worldbank.org/topic/agriculture-and rural-development.

32. J. Owen, “Farming Claims Almost Half Earth’s Land, New Maps Show”, National Geographic News (9 de diciembre, 2005).

[http://news.nationalgeographic.com/news/2005/12/1209_051209_crops_map.html][http://news.nationalgeographic.com/news/2005/12/1209_051209_crops_map.html].

33. E. Marris, P. Kareiva, J. Mascaro y E. Ellis, “Hope in the Age of Man”, New York Times (7 de diciembre del 2011).

[http://www.nytimes.com/2011/12/08/opinion/the-age-of-man-is-not-a-disaster.html?ref=opinion][http://www.nytimes.com/2011/12/08/opinion/the-age-of-man-is-not-a-disaster.html?ref=opinion].

34. W. D. Newmark, “Extinction of Mammal Populations in Western North American Parks”, Conservation Biology 9, n° 3 (2002): 512-26.

35. H. Nagendra,”Do Parks Work? Impacts of Protected Areas on Land Clearing”, AMBIO: A Journal of the Human Environment 37, n° 5 (2008): 330-37.

36. B. Halpern, “The Impact of Marine Reserves: Do Reserves Work and Does Size Matter?” Supplement to Ecological Applications 13, n° 1 (2003): S117-S137.

37. M. Soule y J. Terborgh, Continental Conservation: Scientific Foundations of Regional Reserve Networks (Washington, D.C.: Island Press, 1999).

38. L. N. Joppa, P. Visconti, C. J. Jenkins y S. L. Pimm, “Achieving the Convention on Biological Diversity’s Goal for Plant Conservation”, Sciencie 341, n°6150 (6 de septiembre del 2013): 1100-103. doi:11.1126/science.1241706.

39. R. F. Noss, C. Carroll, K. Vance-Borland y G. Wuerthner, “A Multicriteria Assessment of the Irreplaceability and Vulnerability of Sites in the Greater Yellowstone Ecosystem”, Conservation Biology 16 (2002): 895-908.

40. L. N. Joppa, S. R. Loarie y S. L. Pimm, “On the Protection of ‘Protected Areas’”, PNAS 105, n° 18 (mayo 2008).

www.pnas.org_cgi_doi_10.1073_pnas.0802471105 PNAS _ May 6, 200 8_ vol.15 _ no. 18.

41. Entrevista con Emma Marris, American Society of Landscape Architets.

[http://www.asla.org/ContentDetail.aspx?id=34133][http://www.asla.org/ContentDetail.aspx?id=34133].

42. D. W. Tallamy, Bringing Nature Home: How Native Plants Sustain Wildlife in Our Gardens (Portland, Oregon: Timber Press, 2007). [http://bringingnaturehome.net][http://bringingnaturehome.net].

43. E. Ellis, “Overpopulation Is Not a Problem”, New York Times, 13 de septiembre del 2013.

Presentación de “LA TIERRA NO ES UN JARDÍN”

El interés que le vemos al siguiente texto es que es una crítica bastante acertada de las corrientes ecomodernistas basadas en el concepto del Antropoceno.

No obstante, el autor cae en dos errores sobre los que es necesario llamar aquí la atención:

1. El autor, siguiendo la línea tradicional del conservacionismo, habla de cultivar el sentimiento de “modestia y respeto” hacia la Naturaleza como vía principal para lograr la preservación de ésta. Ciertamente, el sentimiento de humildad y de respeto por la Naturaleza es algo loable, que obviamente los editores de Naturaleza Indómita compartimos y consideramos fundamental, pero dudamos que por sí mismo sea suficiente para preservar efectivamente la Naturaleza salvaje. El motivo de esto es que lo que determina el desarrollo de las sociedades no son fundamentalmente las ideas, sentimientos, actitudes o valores mantenidos por sus miembros, sino los factores materiales, las condiciones físicas que restringen, condicionan y empujan a dichas sociedades a tomar el rumbo que siguen. Y, por tanto, la destrucción de la Naturaleza por parte de las sociedades humanas viene determinada principalmente por los factores materiales que condicionan el desarrollo de las mismas (demografía, necesidad de recursos, capacidad tecnológica, etc.). Las ideas, creencias y valores predominantes en dichas sociedades son sólo un efecto de dicho desarrollo, no su causa. Las ideas y actitudes predominantes pueden y suelen servir para justificar y reforzar dicho desarrollo, pero ni lo originaron ni lo mantienen por sí mismas. Y del mismo modo, las ideas y sentimientos contrarios a esa destrucción tampoco van a servir, por sí mismos, para cambiar el rumbo de la sociedad y con él la destrucción de la Naturaleza. Lo único que podría lograrlo sería algo igualmente de carácter físico que incida en las bases materiales del mantenimiento y desarrollo de la sociedad tecnoindustrial.[43]

Visto lo visto, no resulta pues extraño que el autor crea ingenuamente que basta con dejar que la ética y los ideales (tomar lo salvaje como valor fundamental) sirvan de guía a la “intensificación” (es decir, al desarrollo de la sociedad tecnoindustrial) promovida por los neoconservacionistas. Sin embargo, como hemos señalado, los ideales y principios no sirven por sí solos. Los valores e ideas pueden servir para definir unos fines e inspirar e incitar a perseguirlos, pero para lograr dichos fines hace falta algo más que una ética y una ideología. Si las condiciones materiales que determinan principalmente el desarrollo de la sociedad tecnoindustrial no son modificadas, la ética y los ideales no lograrán nada por sí mismos y el desarrollo seguirá su curso actual, con toda la destrucción y sometimiento de lo salvaje que inevitablemente conlleva.

2. Keim, también en la línea conservacionista típica y en relación con lo anterior, cree ingenuamente en la posibilidad de alcanzar un equilibrio o compromiso entre el desarrollo de la tecnología moderna y la preservación de la Naturaleza salvaje. De ahí que, a pesar de sus críticas, haga ciertas concesiones a los ecomodernistas y hable positivamente de “las finanzas de la conservación”, de ciertas formas de ingeniería genética, de la colaboración entre los ecomodernistas y las multinacionales (The Nature Conservancy y Rio Tinto, por ejemplo), etc. Sin embargo, dicho equilibrio es imposible. La única forma de preservar eficazmente la Naturaleza salvaje a largo plazo sería la eliminación física completa del sistema tecnoindustrial. Cualquier otra solución de compromiso entre tecnología moderna y Naturaleza salvaje, será insuficiente para conservar a largo plazo ésta última y antes o después acarreará su total destrucción o/y sometimiento. Así pues, la dicotomía planteada por Michael Shellenberger y Ted Nordhaus: o calentamiento global o electricidad, resulta no ser tan falaz como el autor pretende. Si bien este par de ecopostmodernos pretendían defender arteramente con ella la sociedad tecnoindustrial, dando por sentado que cualquiera elegiría el mantenimiento y desarrollo de la sociedad tecnoindustrial, sean cuales sean sus consecuencias negativas para la Naturaleza, antes que quedarse sin las comodidades modernas, el hecho es que en toda dicotomía hay dos opciones posibles, por mucho que a ellos en este caso les espante la otra opción: eliminar la electricidad, es decir, el sistema tecnoindustrial.

LA TIERRA NO ES UN JARDÍN

Por[http://aeon.co/magazine/author/brandon-keim/][Brandon Keim]

Hace algunos años, pregunté a una amiga bióloga qué pensaba ella acerca de una idea que se había puesto de moda recientemente en los círculos ecologistas: que la naturaleza virgen era una ilusión y que nuestras queridas tierras salvajes[44][45] eran una construcción mental obsoleta que no existía en la realidad. Ella acababa de terminar su turno en el paseo elevado de madera, un paseo atendido por voluntarios a través de una adorable y pequeña turbera pantanosa que se formó tras la edad del hielo, cerca de lo que hoy es el área comercial más grande del este de Maine.

Tras un momento de reflexión, me dijo que probablemente eso era cierto, en un sentido académico, pero que ella no le prestaba mucha atención. El hecho era que lugares afectados por la actividad humana, como la turbera, eran especiales y debían ser protegidos; otros lugares estaban mucho menos afectados, pero eran especiales y también necesitaban protección.

Era una respuesta simple y práctica, procedente de alguien que había dedicado gran parte de su vida a cuidar del mundo natural. Me he acordado de ella ahora que los ideales de la conservación sufren el asedio por parte de la autoproclamada vanguardia del propio movimiento: los modernistas verdes (también conocidos como Nuevos Conservacionistas, postecologistas o ecopragmáticos), un grupo de pensadores influyentes que afirman que deberíamos aceptar nuestro dominio del planeta y replantearnos la Tierra como un jardín gigante.

Dejen ustedes a un lado su apego por los territorios salvajes[46], dicen. No existe tal cosa, y pensar de otro modo es ciertamente contraproducente. Y en lo que respecta al carácter salvaje[47], algo de él podría quedar en los márgenes de nuestros jardines -diseñados y gestionados para servir a los deseos de los seres humanos-, pero no es especialmente importante. ¿Y si aprecian ustedes a las plantas silvestres y a los animales salvajes por sí mismos? Bueno, olvídense de eso también. Esos sentimientos están tan pasados de moda como un daguerrotipo de las barbas de Henry David Thoreau, tan muertos como un dodo[48] en una época, el Antropoceno, caracterizada por la literalmente impresionante dominación de la Tierra por parte de la humanidad.

Es cierto que la humanidad tiene un poder enorme. Aproximadamente un cuarto de toda la actividad fotosintética terrestre y la mitad del agua dulce disponible son desviadas para fines humanos. Estamos alterando las corrientes oceánicas y los patrones atmosféricos, y estamos moviendo tanta roca como los procesos erosivos. La biomasa total de la humanidad y de nuestros animales domesticados supera la de los demás mamíferos terrestres; nuestro plástico se extiende por los océanos. Estamos empujando a otras criaturas hacia la extinción a un ritmo nunca experimentado en los últimos 65 millones de años, desde que un asteroide golpeó la Tierra y acabó con la era de los dinosaurios.

A mediados del presente siglo, podríamos llegar a ser 10.000 millones de seres humanos, todos ellos demandantes y merecedores de una calidad de vida que hoy en día sólo experimentan unos pocos. Será un reto extraordinario y que afectará considerablemente al planeta. Hacerle frente requerirá, como los modernistas verdes señalan correctamente, nuevas ideas y herramientas. También exigirá un profundo y duradero respeto hacia la vida no humana, no menos importante que el respeto que mostremos unos por otros. Poder no es lo mismo que supremacía.

Si la humanidad ha de ser algo más que un asteroide biológico, los amantes de la naturaleza, al contrario de lo que recomendaba, en un ensayo seminal del que es coautor, Peter Kareiva, jefe científico de The Nature Conservancy, la mayor organización conservacionista del mundo, no deberíamos “echar por la borda las nociones idealizadas acerca de la naturaleza, los parques y las tierras salvajes[49]” ni dejar de “perseguir la protección de la biodiversidad por su valor intrínseco”. Ni podemos reemplazar estos ideales con lo que la escritora científica Emma Marris imagina como “un bullicioso jardín[50] global, medio salvaje, mantenido por nosotros”.

Por muy bienintencionadas que puedan ser las ideas de estos autores, son inadecuadas para el Antropoceno. Necesitamos defender más la naturaleza salvaje, no menos. Y aunque definir el papel de la humanidad como el de la jardinera global parezca inocuo, la idea contiene la semilla del error fundamental de la sociedad industrial: una visión ética en la cual sólo importan los intereses humanos. No es el proyecto de un jardín, sino el de un cementerio ajardinado.

El modernismo verde no es algo precisamente nuevo. Al contrario, en él se han cristalizado argumentos que se han ido filtrando en el conservacionismo durante las últimas décadas, y han alcanzado su apogeo tras la publicación del libro de Marris Rambunctious Garden: Saving Nature in a Post-Wild World (2011) y de Love Your Monsters: Postenvironmentalism and the Anthropocene (2011), una colección de ensayos producidos por el Instituto para el Avance[51], un laboratorio de ideas[52] con base en California. Cuando se sumaron la prominencia de Kareiva dentro de The Natural Conservancy, el gancho mediático de un cambio de paradigma y la frustración general - compartida tanto por los modernistas verdes como por sus críticos- debida a la incapacidad de parar la destrucción ecológica, todo estuvo listo para que se produjese lo que el periodista estadounidense Keith Kloor llamó una batalla por el alma del ecologismo.

En esta batalla, los modernistas blandían armas estratégicas y tácticas. A sus ojos, los conservacionistas eran demasiado agoreros y estaban obsesionados con historias de derrotas: osos polares sobre icebergs, ecosistemas modificados para siempre. La naturaleza es resiliente, objetaban. Los bosques vuelven a crecer. Después de todo, los osos polares podrían apañárselas con el calor. Asimismo, los conservacionistas deberían ser más realistas y reconocer la impracticabilidad de sus esperanzas. Y también deberían ser más humanistas. La naturaleza ha sido protegida, demasiado a menudo, a costa de los seres humanos.

“Los conservacionistas tendrán que aceptar el desarrollo humano y la „explotación de la naturaleza’ para fines humanos”, escribían Kareiva y sus colaboradores, Michelle Marvier, una catedrática de estudios medioambientales, y Robert Lalasz, el director de comunicaciones científicas de The Nature Conservancy. Los modernistas verdes pedían a las grandes empresas que se les uniesen y hacían hincapié en los “servicios de los ecosistemas”, mediante los cuales la naturaleza es medida y convertida en productos según los beneficios que nos ofrezca. También echaban en cara a los conservacionistas el ser unos tecnófobos reticentes a aplaudir las tecnologías que promueven la prosperidad a la vez que reducen nuestra huella ecológica.

En sí mismas, muchas de estas ideas no eran tan radicales. Representaban una puesta al día, a principios del siglo XXI, del enfoque gestor que previamente ya era patente en todas partes, desde la pesca a los estudios de impacto ambiental. Lo que hizo que el modernismo verde fuese tan controvertido fue el cambio ideológico implícito: que los intereses humanos deberían ser puestos por encima de todo lo demás. La justificación que daban para esto equivalía a volver a escribir la historia ecológica de nuevo.

Según los modernistas verdes, los conservacionistas convencionales están obsesionados con la idea decimonónica de unas tierras salvajes[53] vírgenes no mancilladas por las manos humanas. Consumidos por la nostalgia, no han sido capaces de comprender la importancia histórica de la influencia ecológica humana, practicando un culto a la naturaleza salvaje que no sólo es ineficaz, sino ilusorio. “La conservación no puede prometer un retorno a unos paisajes prístinos prehumanos”, dicen Kareiva y sus colegas. “La naturaleza salvaje tan querida por los conservacionistas -los lugares „sin trabas impuestas por el hombre’[54]- nunca existió, al menos no a lo largo de los últimos milenios, y posiblemente incluso desde hace mucho más tiempo”.

Mirando a través de unas gafas con cristales de color sepia, los conservacionistas presuntamente ignoran otras formas de naturaleza menos prístinas, los paisajes y hábitats asociados a nuestras actividades. Recordando su infancia, pasada jugando en los bosques de crecimiento secundario[55] de la Costa Noroeste de Norteamérica, Marris escribe que “los ecólogos y conservacionistas han ignorado durante mucho tiempo dichos bosques. Atrapados por el señuelo de la „naturaleza salvaje virgen’, dejaron de lado los bosques secundarios”.

Es una extraña afirmación, dado que la búsqueda en Google de “second-growth forest” ofrece más de 54.000 resultados; y no es difícil mencionar a varios conservacionistas cuya conciencia ecológica surgió en dichos espacios “ignorados”. El poeta y ecologista Gary Snyder creció justo en los mismos bosques a que se refiere Marris, en una “granja de tocones” -un término que deriva de la retirada de los tocones que quedan cuando son talados los gigantescos árboles de los bosques primarios- al norte de Seattle. Bob Marshall, el ingeniero forestal y activista cuyos esfuerzos llevaron a la Ley de Áreas Salvajes de 1964 y al sistema federal de áreas salvajes protegidas de los Estados Unidos[56], advirtió, ya en 1930, que unos umbrales de pureza “inalcanzablemente altos” dejarían a los bosques secundarios desprotegidos. Aldo Leopold, unos de los padres del ecologismo moderno, cuyo influyente libro, A Sand County Almanac[57] (1949) es una crónica de la naturaleza en una granja de las praderas de la época del Dust Bowl[58], es un ejemplo especialmente interesante.

Leopold, cazador e ingeniero forestal, al principio creía en la tradición gestora que consideraba la naturaleza como un recurso. Los árboles, los peces y los faisanes existían para ser usados por nosotros, aunque responsablemente. Sin embargo, con el tiempo llegó a considerar insuficiente este ideal, una transformación relatada en “Thinking Like a Mountain”[59], su ensayo acerca de la caza de una loba. “Tras haber visto morir el fuego verde” en los ojos de la loba, escribió, “sentí que ni la loba ni la montaña estaban de acuerdo con dicha forma de ver las cosas”.

Y también tenemos al propio Thoreau, santo patrón de la conservación y blanco favorito de los ataques de los ideólogos del Antropoceno, que se mofan de él por ensalzar las virtudes de lo salvaje[60] mientras vivía a tiro de piedra de la ciudad. Sin embargo, si acaso, esto debería hacerle incluso más relevante. Thoreau, en los bosques secundarios y a lo largo de las líneas del ferrocarril, descubrió “otra civilización diferente de la nuestra” y sugirió que “en el carácter salvaje está la salvación del mundo”. Sin embargo, al modernismo verde no le conviene reconocer esto, del mismo modo que no le resulta conveniente tener en cuenta la definición del estado de la naturaleza “sin trabas” tan valorado por los conservacionistas.

“Sin trabas” no significa no tocado, sino no restringido. Las tierras salvajes[61] tal como formalmente las define la Ley de Áreas Salvajes, son simplemente lugares donde los procesos de la naturaleza no han sido gravemente impedidos por las actividades humanas. La mejor forma de entenderlo es como una escala de grados de carácter salvaje [“wildness”], un término procedente de la palabra del antiguo idioma escandinavo[62] que significaba “voluntad” [“will”]. El carácter salvaje consiste -para Thoreau, para el historiador ecológico Roderick Nash y para generaciones enteras de conservacionistas- en tener voluntad propia[63]. Lo salvaje es libre y autónomo, y existe independientemente del control humano. Esto es lo que apasiona a tantos conservacionistas: no simplemente el Refugio Ártico Nacional para la Vida Salvaje[64] o la jungla del Amazonas, sino también la vida silvestre que encuentran en los paisajes cotidianos, en sus propios paseos por los pasos elevados de madera de una turbera. Unos pocos puede que se obsesionen con lo prístino, pero la mayoría lo que aman es lo salvaje[65] y el aprecio que muestran por las zonas salvajes[66] tiene un carácter mucho más práctico.

Da igual, la caricatura que retrata al conservacionismo como agorero es sólo un complemento necesario para la segunda premisa del modernismo verde: que la actividad humana del siglo XXI es la mera continuación de lo que llevamos haciendo desde hace milenios. Los paisajes preindustriales supuestamente prístinos que engatusaron a los conservacionistas ya habían sido modificados y, por consiguiente, el ideal de la naturaleza salvaje carece de sentido.

“Algunos ecologistas ven el Antropoceno como un desastre por definición, dado que consideran todos los cambios provocados por los seres humanos como una degradación del Edén virgen”, escribían Kareiva, Marris, el científico medioambiental Erle Ellis y el ecólogo Joseph Mascaro en una editorial del New York Times, en el 2011. “Sin embargo, de hecho, los seres humanos llevan modificando los ecosistemas desde hace milenios”. Los fundadores del Instituto para el Avance, Michael Shellenberger y Ted Nordhaus, lanzan un comentario similar en Love Your Monsters: “La diferencia entre las nuevas crisis ecológicas y los modos en que los seres humanos e incluso los prehumanos han estado dando forma a la naturaleza no humana durante decenas de miles de años es de grado y de escala, no de clase”.

El Amazonas es uno de los ejemplos favoritos de alteración masiva de la naturaleza. El descubrimiento de huertos y canales de riego prehistóricos bajo el bosque presuntamente primario provocó una oleada de excitación hace una década. Aquellos descubrimientos, que fueron dados a conocer sobre todo en el libro de Charles Mann, 1491: New Revelations of the Americas Before Columbus (2005), y en las obras del antropólogo Michael Heckenberger, parecían volver a escribir la historia ecológica. Lejos de ser una tierra salvaje no tocada por el ser humano, la gran pluviselva del Amazonas, el delicado pulmón de la Tierra, ¡había estado siendo explotada hasta hace poco! “La propia noción de una „pluviselva virgen’ puede que sea errónea”, escribía Kareiva en el 2007 en la revista Science.

Pero esta opinión es muy controvertida. Aunque ciertas zonas del Amazonas estaban de hecho pobladas, eran comparativamente pequeñas: parches de modificación intensa esparcidos en medio de una inmensa región salvaje[67]. Ciertamente, la Amazonía no estaba domesticada a una escala ni remotamente similar a la del Antropoceno. Algunos arqueólogos han sugerido incluso que las zonas del Amazonas en que se realizaron construcciones de tierra[68] eran lugares secos similares a la sabana, con lo que sus impactos fueron menos dramáticos. Los indios practicaban la agricultura a nivel local, no la ingeniería paisajística.

Esto no son sólo nimiedades arqueológicas. Difuminar la línea divisoria entre los impactos limitados causados por los seres humanos en el pasado y la extensa actividad humana llevada a cabo a la enorme escala del Antropoceno en la actualidad dificulta reconocer las zonas salvajes, grandes y pequeñas, que aún quedan en muchas partes, desde las profundidades de los océanos del sur a los bosques boreales, pasando por gran parte del Amazonas. Este confusionismo también diluye las diferencias entre los modos de vida. La gestión limitada y cuidadosa de la naturaleza -fuegos que tratan de imitar los regímenes regionales de incendios o sistemas agrícolas ajustados a los ciclos hidrológicos existentes- es considerada al mismo nivel que las actividades que pasan por alto estos rasgos ecológicos.

No es que las sociedades indígenas fuesen siempre armoniosas administradoras que dejaban una huella liviana. Hay muchos ejemplos de lo contrario, siendo el más notable el de las extinciones que se produjeron tras la llegada de los seres humanos de la edad de piedra a América y Australia. Sin embargo, estas extinciones no supusieron en absoluto la desaparición de las tierras salvajes[69], ni caen en el mismo lugar del espectro de grados de impacto sobre la naturaleza que ocupa el desarrollo a escala industrial. En su día vencimos en la competencia con los perezosos gigantes[70] de 20 pies[71] de alto y los tigres de dientes de sable, ahora tenemos problemas para compartir el espacio incluso con las ratas canguro[72] y las salamandras tigre[73]. Esta es la diferencia entre las transformaciones provocadas por unos pocos millones de personas y las producidas por 7.000 millones, con unos requerimientos de recursos drásticamente diferentes. Y esta diferencia es escamoteada por la narrativa de la omnipresencia humana.

Esta narrativa está vinculada, según dice el catedrático de derecho medioambiental, David Johns, en un ensayo publicado en Keeping the Wild: Against the Domestication of Earth (2014), “A la idea de que la significativa presencia humana y el notable impacto de nuestra especie significan que los seres humanos estamos al mando”. Es un ejemplo de creación moderna de mitos, la normalización y autojustificación de un Antropoceno dominado por el ser humano y carente de naturaleza salvaje, en el cual esos malditos conservacionistas han de ponerse al día con el programa. Tal como Marris afirma en Rambunctious Garden: “Estamos ya dirigiendo la totalidad de la Tierra”.

Todo esto a algunos podría parecerles algo así como una tempestad en una taza de té: una pelea intestina. Sin embargo, las ideas importan, especialmente cuando implican cuestiones tan fundamentales como el modo en que nos vemos a nosotros mismos en relación con otros seres vivos. Descartar la naturaleza salvaje y subestimar el carácter salvaje nos llevan a situaciones éticamente inquietantes. Y son el resultado a su vez de una situación éticamente inquietante: la filósofa ecológica Eileen Crist equipara el modernismo verde a la mentalidad que ponía a los seres humanos en la cima de la Gran Cadena del Ser en la Edad Media, y que nos mantuvo allí hasta que llegó Charles Darwin.

La metáfora del jardín está especialmente cargada de implicaciones. Un jardín no es lugar para la ética. En él la vida y la muerte suceden según el capricho del jardinero. Plantar o cortar, cuidar o matar, incluir o excluir: es un ejercicio de voluntad no restringida moralmente, que está bien para el patio trasero de una casa, pero que requiere unos límites, tanto literales como filosóficos. “Una vez hayamos adoptado una mentalidad de jardineros, ésta nos dará demasiada libertad para hacer lo que nos dé la gana”, dice el experto en bioética Gregory Kaebnick. “Y sé de qué hablo, soy un ferviente jardinero aficionado”.

En un jardín, no existe necesariamente la sensación de que la vida tenga ningún valor aparte del que nosotros le asignemos. Ni los seres individuales ni las entidades de mayor tamaño -poblaciones, comunidades, especies, procesos ecológicos- son intrínsecamente merecedores de respeto. La ética del jardinero no puede tener eso en cuenta. Lo que Leopold tan sabiamente aconsejó: que pensemos en nosotros mismos no como conquistadores de las comunidades de seres vivos sino como “meros miembros y ciudadanos” de las mismas, es arrojado por la ventana.

Además, los valores que asignamos están inevitablemente sesgados hacia lo que hemos plantado y controlado. “La civilización ... es el jardín donde las relaciones crecen”, escribió el poeta Howard Nemerov, una frase reveladora citada por Gary Snyder en A Place in Space (1988). “Fuera del jardín se halla el abismo salvaje”. Esta mentalidad está incrustada ya profundamente en nuestra sociedad tendente al desarrollo. Lo que no está gestionado es devaluado, si es que no es considerado totalmente invisible. Nadie atraviesa caminando en línea recta un parterre sembrado de flores; sin embargo pisoteamos las llamadas malas hierbas de una parcela vacía sin siquiera darnos cuenta de que están ahí. En un Antropoceno ajardinado, la naturaleza corre el riesgo de convertirse en una abstracción estética, en gran medida sólo interesante porque podremos encontrar en ella nuestro propio reflejo.

Por tanto, la restauración de las referencias ecológicas preindustriales es considerada algo poco práctico, pero el llamado reasilvestramiento pleistocénico[74] -parques gestionados para contener algo similar a los ecosistemas de hace un millón de años- es aplaudido. Intentar evitar la extinción de especies es algo pasado de moda, pero la “desextinción”[75] por medio de la reconstrucción biotecnológica de las mismas es el último grito. Este tipo de proyectos tiene cierto valor, pero refleja una noción de la naturaleza del Antropoceno centrada en sí misma que fácilmente se puede convertir en algo tóxico.

Un ejemplo destacable procede de un post del blog de la Radio Pública Nacional[76] de enero de este mismo año, titulado “A Human-Driven Mass Extinction: Good or Bad?”. El autor, Adam Frank, comenta una entrevista hecha en New Scientist al ecólogo Chris Thomas, quien señala que hoy en día algunos linajes se están adaptando a las actividades humanas mientras que dichas actividades están empujando a otros muchos a la extinción. “¿Cómo les hace a ustedes sentir eso? ¿Cómo debería hacerles sentir?” preguntaba Frank acerca de la inminencia de la extinción masiva. “La respuesta a dicha pregunta depende en gran medida de lo que cada uno entienda por naturaleza y de en qué lugar crea que debemos encajar en ella”.

Esta línea de pensamiento jamás se aplica a los asuntos humanos: “Una ciudad ha sido bombardeada esta noche y ¡otra gente está construyendo refugios con los escombros! ¿Es eso bueno o malo?” El mero hecho de preguntarlo es ridículo. Después de todo, las vidas humanas tienen un valor intrínseco. Sin embargo, según la lógica del modernismo verde, las vidas no humanas no lo tienen. En la mayoría de los casos, representan preferencias o servicios. Es la esencia explotadora del colonialismo aplicada a la naturaleza, la consagración de las mismas actitudes que han convertido a la humanidad en un asteroide biológico. Dejar de proteger la naturaleza por sí misma, juzgar la conservación por el grado en que promueve los intereses humanos, es reconfigurar nuestra relación con la Tierra dándole la misma forma de la relación que une a un imperio con las colonias productoras de recursos. La expresión “La Tierra” se refiere sólo a nosotros.

La naturaleza salvaje y el carácter salvaje son lo opuesto a esto. Como ideales, encarnan el respeto por las vidas no humanas, reconociendo que no existen únicamente en relación a nosotros. Al entrar en un área salvaje[77], escribe Nash, nos damos cuenta de que no estamos en un patio de recreo, sino en el hogar de otros. Nos abre a la percepción del valor intrínseco de otras vidas y a la importancia de compartir.

“La conservación viene inspirada por la pregunta: ¿quiénes son los miembros de mi comunidad?” dice Kieran Suckling, director ejecutivo del Centro para la Diversidad Biológica de Arizona. “Es un acto de humildad. Requiere que te digas, „Lo importante no son sólo mis deseos y necesidades. También es importante lo que otras criaturas quieren y necesitan’”.

Lo cual no significa que los seres humanos no puedan ni deban causar daño alguno, ni mucho menos que deban cesar en todas sus actividades. Es imposible no dejar huella. Sin embargo, podemos pensar dónde ponemos nuestros pies, cultivar un sentido de modestia en lugar de altivez y dejar que la cortesía y el respeto nos guíen. Es un hábito de la mente que es útil también en las relaciones dentro de nuestra propia especie. “las lecciones que aprendemos de lo salvaje[78]”, escribe Snyder, “se convierten en el protocolo de la libertad”.

Es más fácil decirlo que hacerlo, por supuesto. Los modernistas verdes responderían que no es realista: esos adorables ideales puede que hayan ganado unas pocas batallas, pero los conservacionistas están perdiendo la guerra. Se necesitan nuevas ideas. Dejando a un lado la discutible propuesta de que los principios deberían ser abandonados cuando sean difíciles de poner en práctica, unas pocas de sus críticas parecen incómodamente acertadas.

Está claro que se necesita más. Si las victorias de la conservación hubiesen sido suficientes para soportar nuestro peso, la Tierra no estaría encaminada a una extinción masiva. Y es cierto que los conservacionistas han confiado con excesiva frecuencia en tópicos manidos. Es más que evidente que no “todo” está “conectado con todo lo demás”; la extinción de una mariposa no echará abajo la totalidad del edificio ecológico. Del mismo modo, los prejuicios en contra de las especies no nativas pueden ser contraproducentes; si hoy en día la vegetación alóctona fuese erradicada, gran cantidad de mariposas morirían de hambre. El discurso de la fragilidad y la irreversibilidad acaba cansando también. La vida puede ser frágil, pero también puede ser marcadamente resiliente.

El hincapié que los modernistas verdes hacen en un desarrollo ecológicamente viable es también bienvenido, aun cuando sus promotores toquen algunas notas estridentes. (“Poner nuestra fe en la modernización requerirá una nueva teología laica”, escriben Shellenberger y Nordhaus, y “requiere una cosmovisión que vea la tecnología como algo benigno y sagrado”). El incipiente campo de las finanzas de la conservación, una extensión centrada en la naturaleza de las inversiones de choque[79] orientadas al beneficio social, tiene un potencial tremendo.

Sin embargo, sin los ideales de la naturaleza salvaje y del carácter salvaje como guías, la brújula gira sin rumbo fijo. Perseguir la intensificación -la meta del modernismo verde de lograr una agricultura más productiva y unas ciudades más densas, que presuntamente dejarían así más espacio para la naturaleza- requiere una dirección ética. De lo contrario, lo que se promete es meramente la intensificación sobre una porción cada vez mayor de la superficie de la Tierra. Abrazar la tecnología es un consejo igualmente impreciso. Hay una diferencia entre los cultivos modificados para que tengan alta productividad y resistencia a la sequía y aquellos diseñados para soportar grandes dosis de diversos pesticidas.

Hacer tales distinciones requiere una forma de pensar crítica respecto a la tecnología y al desarrollo, no la exigencia de Kareiva y Marvier de que los conservacionistas dejen de “quejarse del capitalismo”, como si el capitalismo fuese alguna entidad trascendental en vez de algo sujeto a un debate constante. Igualmente poco útiles son las falsas dicotomías de Shellenberger y Nordhaus, quienes escriben que “vivir en un mundo más cálido constituye un problema menor que vivir en uno sin electricidad”.

Los modernistas verdes ponen su empeño en celebrar la naturaleza urbana, lo cual está bien. La vida no humana de las ciudades debería ser apreciada por principio. Bob Marshall deseaba que “aprendiésemos a tratar con respeto incluso a los elementos más pequeños del mundo natural”, incluso a las ardillas y a los desaliñados olmos que crecen dentro de las ciudades. Sin embargo, la naturaleza urbana está limitada como medio para preservar la riqueza de la vida. Lo corrobora el estudio global sobre las aves y plantas que viven en las ciudades, publicado a principios de este año en Proceedings of the Royal Society B. Las ciudades contienen, respectivamente, el 20 por ciento de las aves y el 5 por ciento de las plantas que podríamos encontrar en los lugares no urbanos correspondientes. Sin embargo, esta sombría estadística es alabada en algunos entornos modernistas como una buena noticia: ¡las ciudades pueden albergar vida!

Este impulso excesivamente optimista caracteriza muchos de los ejemplos dados por los modernistas verdes como evidencias de resiliencia: raras especies de salamandras que, tras haber perdido su hábitat natural, se han “especializado en vivir en los bebederos del ganado”; pluviselvas que vuelven a crecer en los campos de cultivo abandonados y que contienen la mitad de las especies que vivían allí previamente. Chernobyl es otro ejemplo icónico de la aparente resiliencia del Antropoceno: ¡incluso después de la fusión del núcleo de una central atómica, la vida florece! Pero la gran y terrible lección que nos ha enseñado Chernobyl es que, para la vida no humana, un accidente nuclear es mejor que tenernos a nosotros alrededor. El mejor de los jardines no es en absoluto un jardín. Las plantas y animales de la Tierra siguen necesitando territorios salvajes[80], tanto pequeños como grandes.

Por supuesto, en los lugares que necesitan algunas de estas zonas salvajes[81] y gran parte los seres salvajes para existir, también viven seres humanos. Es estupendo que The Nature Conservancy esté trabajando con el gigante minero Río Tinto para reducir los impactos en el desierto del Gobi y que esté ofreciendo consejos acerca de cómo situar presas en los ríos colombianos con el fin de minimizar los daños ecológicos. El control de los daños tiene una importancia vital. Sin embargo, no debería ser la mayor aspiración de la conservación y en absoluto es una estrategia de la que deba depender el futuro de la Tierra.

Recomendar, como hace Kareiva, que dejemos de “defender la protección de la biodiversidad por sí misma” - o, en términos menos asépticos, de la vida por sí mismay midamos la conservación “en gran parte por su relevancia para la gente”, no es una idea nueva ni audaz. Es una rendición. También es algo poco práctico: ¿puede acaso trazarse una línea alguna vez? ¿Cuándo dejar de pavimentar un poco más de pradera, o dejar sin embalsar un río -dado que pavimentar y construir presas también crea nuevos tipos de ecosistemas, y da testimonio de la capacidad de la naturaleza para adaptarse-? Ante esto, el modernismo verde trazaría líneas en base a los servicios ecosistémicos: las praderas mantienen a los polinizadores, los ríos sin presas mantienen las reservas de peces con valor comercial. Sin embargo, ¿puede tener éxito a gran escala esta estrategia? Podría llegar a ser posible lograr servicios valiosos -aire y agua limpios, “paisajes productivos”[82] rentables- con un mínimo de biodiversidad.

Como el biólogo John Vucetich señala, el mundo moderno demuestra adecuadamente que podemos lograr prosperidad para los seres humanos aun en ausencia de la abundancia de vida que había en el pasado. “Hay tan pocos hurones de pies negros[83] en el planeta que ya ha quedado demostrado que no los necesitamos”, dice, “nos las apañaremos bien sin zorros veloces[84] o sin glotones[85]. Podemos enumerar listas enteras de especies sin las que podríamos apañárnoslas”.

Vucetich ve la pelea acerca del modernismo verde como un choque entre dos formas de entender la sostenibilidad: una que explota la naturaleza todo lo que queramos siempre y cuando no dañemos la explotación futura y otra que explota la naturaleza sólo lo necesario para llevar una vida plena. “No creo que estas dos visiones del mundo nos vayan a conducir a un mismo lugar”, dice. “Creo que conducirían a mundos completamente diferentes”.

Los éxitos de la conservación no son simplemente los parques nacionales y las áreas protegidas, sino los muchos lugares en que los apetitos humanos se ven restringidos de modo que otras formas de vida puedan florecer: parcelas de bosque en los bordes de las ciudades, humedales que han evitado convertirse en centros comerciales. Defenderlos es el pan de cada día en las labores de conservación y, para esto, se necesitan ideales.

“La gente se presenta voluntaria para participar en comisiones que estudian las propuestas mineras, critican los informes de impacto ambiental, desafían las asunciones poco escrupulosas de las grandes empresas y se alzan en contra de ciertos cargos públicos locales que intentan traicionar a los habitantes”, escribe Snyder acerca de los esfuerzos de sus vecinos por proteger de la minería y de la tala irresponsables sus bosques de ladera de segunda generación en la Sierra Nevada. Lo que les motiva a realizar esta poco atractiva labor no es su propio interés, escribe, sino “un amor verdadero y desinteresado por la tierra”. Es difícil imaginar al modernismo verde siendo tan inspirador o, para el caso, tan eficaz. A pesar de las caricaturas que retratan a los conservacionistas como fanáticos intransigentes, en la práctica la conservación es un ejercicio de negociación y de acuerdos -y ningún acuerdo decente se puede alcanzar jamás quedándose a medio camino desde un principio.

Aquí me viene a la mente otro ejemplo en Maine: la restauración que se está llevando a cabo en el río Penobscot, el segundo más largo del noreste de los Estados Unidos, que durante la mayor parte de los últimos 9.500 años servía de vía para la migración de enormes bancos de peces entre el océano Atlántico y las 7.700 millas cuadradas[86] de su cuenca. Durante los últimos dos siglos, todo su curso, salvo unas pocas millas[87], fue interrumpido por una serie de presas. Esas migraciones masivas, que el historiador y biólogo John Walkman dice que en su día hacían que los ríos del este “pareciesen plateados”, habían quedado reducidas a un escaso y triste goteo de peces.

A lo largo de la pasada década, una alianza entre organizaciones conservacionistas y agencias gubernamentales llegó a un acuerdo con las compañías eléctricas: comprarían tres presas, desmantelarían dos de ellas y crearían un paso alrededor de la otra, mientras que otra presa seguiría funcionando y aumentaría su capacidad de generación. El acuerdo era precisamente el tipo de acción que los modernistas verdes defienden: un equilibrio entre los intereses comerciales y los valores ecológicos, que producía electricidad y a la vez protegía la vida.

The Nature Conservancy ayudó a hacer posible la restauración y, con todo derecho, lo celebró en su página web. Sin embargo, no fueron los únicos involucrados en ella. Las negociaciones se realizaron sólo porque los conservacionistas y los pescadores habían luchado previamente durante décadas para evitar la construcción de más presas. El valor comercial de las pesquerías restauradas y de las oportunidades recreativas formaba parte de los argumentos para eliminar las presas y ayudó a vender el proyecto a nivel político. Sin embargo, la fuerza impulsora que mantuvo a tanta gente acudiendo a reuniones, revisando estudios de impacto y organizando eventos para recaudar fondos fue el amor por lo que el Penobscot fue en su día.

Una mujer que conozco, una artista y ecóloga de la fauna que realiza grabados en madera de animales del río para que los alumnos de las escuelas locales los usen en las clases de arte, describe el proyecto como un renacimiento. A veces vadea las zonas poco profundas, buscando entre el barro antiguas pesas para pescar hechas de piedra por los indios penobscot en épocas preindustriales. La nación india penobscot también ha apoyado la restauración, considerándola una oportunidad para sanar la degradación de las aguas que en su día fueron centrales para su vida tribal. Y aunque no se hacen ilusiones de que el río vuelva a albergar su antigua riqueza -después de todo, la negociación dejó una presa intacta- se sienten inspirados por la idea. También les mueve una idea intuitiva de lo que no es correcto. Porque que la vida del Penobscot hubiese sido truncada tan alegremente simplemente no estaba bien.

Son estos sentimientos, de pasión, de modestia y de respeto hacia la naturaleza salvaje[88], los que en el fondo hicieron posible el compromiso. No fueron los análisis de costes-beneficios, ni ninguna noción de la humanidad como la jardinera planetaria. Si hubiésemos desechado la naturaleza salvaje, tanto su realidad como el ideal que representa, las presas aún seguirían asfixiando el río.

Presentación de “ALLÁ DONDE EL HOMBRE ES UN VISITANTE”

El valor que le vemos al siguiente texto es que es una refutación sencilla y en tono ameno a los típicos ataques humanistas y postmodernos en contra del concepto de la Naturaleza salvaje. (Existe otro texto de Foreman, “El mito del paisaje precolombino humanizado” [http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/el-mito-del-paisaje-precolombino-humanizado][-http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-][http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/el-mito-del-paisaje-precolombino-humanizado][ecocntríca/el-mito-del-paisaje-precolombmo-humamzado-], en que se desarrollan de forma más elaborada muchos de los argumentos aquí presentados).

Como de costumbre, sin embargo, hay que señalar ciertos problemas o defectos que le vemos al texto.

Para empezar, el autor hace ciertos guiños y concesiones, al menos de boquilla, a la defensa de la justicia social. Si bien esto puede tener aparentemente una justificación estratégica (ganarse para la causa conservacionista a quienes dan importancia a las luchas sociales por la igualdad y la solidaridad; o, al menos, no espantarlos), en realidad, en el fondo y a largo plazo es un error (la justicia social es un asunto, como mínimo, totalmente independiente de la defensa de la Naturaleza salvaje, cuando no incompatible con ella; y de hecho, ésta es precisamente la razón por la que los humanistas, postmodernos o no, suelen atacar o tratar de desvirtuar la segunda). Aparte de ser un engaño en este caso: Foreman en realidad nunca ha mostrado mucho interés por la justicia social, sino más bien lo contrario, siempre ha defendido no mezclar la conservación con las luchas izquierdistas y él mismo se declara incluso conservador y “de derechas”.

Además, es típico de Foreman confundir la Naturaleza salvaje protegida con la Naturaleza salvaje y el carácter salvaje en sí. Para él, a menudo, parece que lo único salvaje es lo protegido. Sin embargo, la parte protegida de la Naturaleza salvaje es sólo eso, una parte de la misma.

Y ya hemos comentado en otras ocasiones que la protección legal de la Naturaleza (a la que Foreman da una importancia absoluta) no será ni suficiente ni eficaz a largo plazo para salvar la Naturaleza salvaje del acoso que sufre y seguirá sufriendo por parte de la sociedad tecnoindustrial. La única forma de salvar realmente y de forma definitiva lo salvaje es eliminar la sociedad tecnoindustrial.

En relación con todo esto, el autor comete la grave torpeza intelectual de decir que el carácter salvaje es meramente un “concepto humano”, dando a entender que lo único real son los lugares y seres salvajes concretos y que cualquier idea o noción abstracta acerca de los mismos carece de base real. Pero, si la noción del carácter salvaje es meramente una invención humana, si no se refiere a un rasgo que exista en la realidad, ¿cómo sabemos que son realmente salvajes los seres y sistemas que Foreman pretende proteger? El carácter salvaje no es una invención humana, sino un rasgo objetivo de ciertos procesos, sistemas y seres físicos (aquellos que existen y funcionan por sí mismos, que no son artificiales y actúan autónomamente, siguiendo sus propias dinámicas). Foreman es un apasionado defensor de la Naturaleza salvaje con muchos años de experiencia a sus espaldas, y esto le honra y le hace digno de ser tomado como referencia en muchas ocasiones, pero a veces intelectualmente deja mucho que desear. Echar por tierra toda abstracción, toda idea, toda noción, todo concepto como meras invenciones humanas, es una torpeza (aparte de que la crítica abstracta de la “abstracción” es, irónicamente, un rasgo típico de muchos posmodernos).

En cuanto a que proteger legalmente, es decir, dejar voluntariamente sin explotar o destruir ciertas zonas salvajes es un acto de humildad, a pesar de ser cierto, supone también un problema: desvía la atención respecto de las causas últimas de la destrucción y sometimiento de la Naturaleza salvaje, que son materiales (población, tecnología, expansión geográfica, etc.), hacia “causas” que en el mejor de los casos son secundarias cuando no meros efectos de dicha destrucción y sometimiento (valores, actitudes, ideas, voluntades). La falta de humildad frente a la Naturaleza no fue la causa primera de la dominación de lo salvaje (es más bien el efecto de la misma; un efecto que a su vez refuerza dominación, por supuesto, pero que no fue su origen), y por tanto, la humildad, por necesaria que sea, tampoco va a ser suficiente para salvar lo que queda de salvaje en la Tierra.[a]

ALLÁ DONDE EL HOMBRE ES UN VISITANTE

Por Dave Foreman[b]

En el pasado la oposición a las Áreas Salvajes Protegidas[c] y a los Parques Nacionales solía provenir de aquellos cuyos intereses económicos les llevaban a desear explotar los recursos naturales de propiedad pública, a menudo con la ayuda económica del gobierno. Aún sigue siendo así. Sin embargo, más recientemente, la oposición ha surgido también a partir de una postura ideológica de “¡La Gente Primero!”[d]. Se suele citar a Edward Abbey[e] diciendo, “Las tierras salvajes[f] no necesitan defensa, sólo defensores”[g]. El propio Cactus Ed[h] me dijo que él nunca había dicho eso y que esa frase carecía de sentido para él. Está claro que las tierras salvajes[i] necesitan defensores. Sin embargo, con ese ataque ideológico por parte de los humanistas arrogantes[1], las Áreas Salvajes necesitan ser defendidas no sólo como lugar, sino también como concepto.[2]

Es necesario que los defensores de las tierras salvajes que proceden de los campos de la antropología, la arqueología, la historia, la sociología rural, la filosofía y la biología de la conservación investiguen las afirmaciones que hacen los adversarios humanistas de

[a] Véase al respecto, por ejemplo, la presentación de “La Tierra no es un jardín” en Naturaleza Indómita ([http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/la-tierra-no-es-un-jardn][http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/la-tierra-no-es-un- jardn]).

[b] Traducción a cargo de Último Reducto de “Where Man Is a Visitor”. Texto original publicado en Place of the Wild, David Clarke Burks (ed.), Island Press, 1994. N. del t.

[c] “Wildernes Áreas” en el original. En este texto, esta expresión ha sido traducida como “Áreas salvajes Protegidas”, salvo en los casos en que se indica explícitamente de otro modo. N. del t.

[d] “People First!” en el original. Se refiere a posturas antropocéntricas. La expresión “People First!” muestra un claro contraste con la postura ecocéntrica que implica la expresión “Earth First!” (“¡La Tierra Primero!), nombre de una organización ecologista fundada, entre otros, por Foreman en los años 80 del siglo XX. N. del t.

[e] Edward Paul Abbey (1927-1989). Escritor estadounidense cuyas ideas acerca de la Naturaleza salvaje y la civilización industrial tuvieron mucha influencia en el conservacionismo y el ecologismo radicales de los Estados Unidos de la segunda mitad del siglo XX. N. del t

[f] “Wilderness” en el original. El término “wilderness” hace referencia a las tierras poco o nada humanizadas. En este texto se traducirá por “tierras salvajes” o “áreas salvajes”, a no ser que se indique explícitamente de otro modo. N. del t.

[g] “Wilderness needs no defense, only defenders” en el original. N. del t.

[h] Sobrenombre por el que era conocido Ed Abbey. N. del t.

[i] “Wildlands” en el original. N. del t. las Áreas Salvajes y las rebatan. Y todos los amantes de los seres salvajes y libres necesitan articular una enérgica defensa de las Áreas Salvajes. Lo que sigue no es ni una defensa exhaustiva ni una estudiada refutación. Debido a ello, en gran medida carece de referencias. Es un mapa trazado en la arena de la orilla de un río con un trozo de madera arrastrado por la corriente. Espero que conduzca a algunos de nosotros a desarrollar respuestas más profundas a partir de las preguntas aquí planteadas.

Hace ciento cuarenta años, el piragüista y cultivador de alubias a tiempo parcial, Henry David Thoreau, dijo, “deseo decir unas palabras a favor de la Naturaleza, a favor de la absoluta libertad y del carácter salvaje absoluto”[j]. Hoy, yo deseo decir unas palabras a favor de la Naturaleza Integral[k], a favor de las Áreas Salvajes Protegidas.

La sección introductoria de la Ley para la Protección de las Áreas Salvajes de 1964 define, en parte, Área Salvaje como un área “en la que el propio hombre es un visitante que no permanece”. En los últimos años, tanto los charlatanes como aquellos sinceramente preocupados por el distanciamiento de los seres humanos respecto de la naturaleza han atacado la noción de Área Salvaje entendida como un lugar en que los seres humanos son visitantes. Usan la ausencia de poblamiento humano para tachar las Áreas Salvajes Protegidas de misantrópicas y contraproducentes. Estos ataques provienen de todas las partes del globo y de todo el espectro político.

Podemos excluir de esta discusión a ese populismo de pelo en pecho que se autodenomina “movimiento por el uso inteligente”[34][35]. Este movimiento está en gran medida compuesto por madereros, mineros, rancheros, tramperos y aficionados a las motos todoterreno y a la caza desde vehículos. Estos elementos despotrican contra las Áreas Salvajes porque “les dejan fuera de ellas”. Parecen haber evolucionado hasta convertirse en una nueva especie que ha perdido la capacidad de caminar. Quizá podríamos llamarla Homo petroliens. Su oposición a las Áreas Salvajes y a los demás tópicos de la conservación y del ecologismo procede de una defensa orgullosa de la ignorancia que trata de expresar su antiintelectualismo y su antielitismo vistiendo gorras de motosierras Stihl. Son los sirvientes de la elite suprema estadounidense: la oligarquía de las grandes empresas. Estos rudos individualistas son marionetas cuyas cuerdas son manejadas por los ejecutivos de las compañías petroleras, mineras y madereras. No suponen una crítica seria a las Áreas Salvajes.

Más preocupantes son aquellos críticos de las Áreas Salvajes Protegidas que proceden de tradiciones más progresistas y reflexivas, tanto en Estados Unidos como en el extranjero. Algunos son conservacionistas, biólogos y ecofilósofos. Otros son medioambientalistas que sospecho que nunca han salido al aire libre, salvo para parar un taxi. Permítanme tratar de reunir algunos de sus argumentos para, después, responderlos cómodamente.

No deseo parecer un cascarrabias, pero estoy cansado de las críticas contra las Áreas Salvajes, de modo que seré breve. Respeto a mucha de la gente que últimamente ha escrito cuestionando las nociones tradicionales acerca de las Áreas Salvajes Protegidas y los Parques Nacionales. Creo que entiendo su frustración y espero que mi respuesta nos lleve a la confluencia en lugar de a la divergencia. Dado que no deseo caer en la trampa de demonizar a otros (un pasatiempo habitual en la filosofía académica -véanse las páginas de Environmental Ethics[m]), como norma general, evitaré mencionar los nombres de los individuos que defienden los siguientes argumentos en contra de las Áreas Salvajes. En Latinoamérica, Asia y África se hace hincapié en argumentos contra las Áreas Salvajes que son, en cierto modo, diferentes de los argumentos que se usan en los Estados Unidos, Canadá y Australia. Sin embargo, debido a que existen diversos híbridos, todos constituyen un mismo rebaño.

Resumiré los argumentos en contra del concepto de Área Salvaje del siguiente modo:

- Las Áreas Salvajes Protegidas separan a los seres humanos de la naturaleza ya que no se permite que la gente viva en ellas.

- Lo que necesita ser protegido es el carácter salvaje, no las Áreas Salvajes. El carácter salvaje es real; las Áreas Salvajes son una construcción intelectual humana.

- Las Áreas Salvajes Protegidas y sus parientes, los Parques Nacionales, son una herencia de la civilización occidental y sus falsas dicotomías.

- Los defensores de las Áreas Salvajes son misántropos. No sólo buscan la soledad en lugares remotos donde no vive nadie, sino que desean excluir del territorio a los pueblos indígenas y a los habitantes rurales.

- El movimiento ecologista no debería preocuparse tanto por la vida salvaje y los parques. El ecologismo se ocupa principalmente de la salud humana.

- Deberíamos animar a la gente a repoblar el territorio. Los Bosques Nacionales[n] y demás tierras públicas deberían ser abiertos al asentamiento por parte de aquella gente que desee ser guardiana y sanadora de la tierra.

- Los indígenas (e incluso los habitantes rurales de Estados Unidos) mejoran la naturaleza con sus actividades. Debido a su profundo conocimiento de la tierra y a su amor por ella, sus actividades aumentan la diversidad biológica.

- La noción de una América precolombina virgen es un mito. Los nativos modificaron la tierra en gran medida. El paraíso que los europeos encontraron no era una tierra salvaje, sino un jardín mejorado por los seres humanos.

- La creencia en el valor intrínseco de otras especies y de los procesos naturales es una postura hipócrita y un lujo exclusivo de los occidentales ricos. El Tercer Mundo es ajeno a nociones tales como las manifestadas en los Parques Nacionales y las Áreas Salvajes Protegidas. La gente en los países “en vías de desarrollo” necesita desarrollo sostenible que ponga comida en sus estómagos y zapatos en sus pies, no reservas para la fauna salvaje. La idea de las Áreas Salvajes les resulta ajena. Las Áreas Salvajes Protegidas y los Parques Nacionales son un legado del imperialismo europeo y estadounidense.

- El papel de los seres humanos es ajardinar la Tierra. Hemos de tomar el timón del planeta y gestionar activamente la evolución y los procesos naturales. La

[m] Revista en inglés dedicada a tratar los aspectos filosóficos de los problemas medioambientales. N. del t.

[n] Los “Nacional Forests” de los Estados Unidos son zonas boscosas de propiedad pública que gozan de cierto grado de protección legal y son gestionadas por el gobierno federal por medio del Servicio Forestal de los Estados Unidos (U.S. Forest Service). N. del t.

Áreas Salvajes Protegidas representan una dejación de responsabilidad y un abandono del deber. Sin la gestión activa y la presencia humana, los paisajes naturales se deteriorarán y perderán su biodiversidad.

- Con más de cinco mil millones de personas y subiendo, no podemos permitirnos Áreas Salvajes Protegidas ni grandes carnívoros. La tierra y el océano han de producir para la gente. En un mundo plagado de imperialismo económico y de injusticias sociales, los progresistas deberían dirigir sus esfuerzos a mejorar el destino de la humanidad en su conjunto. No podemos perder tiempo con los leones, tigres y osos o con museos al aire libre y parques de excursionismo para la elite económica.

- Los cambios en la demografía de los Estados Unidos conllevarán una reducción en el apoyo tradicional a las Áreas Salvajes Protegidas. Los conservacionistas necesitan centrarse en asuntos medioambientales más orientados hacia las personas con el fin de atraer al movimiento a los hispanos, los asiáticos y los afroamericanos.

- Los científicos nos dicen que la Tierra está a las puertas del sexto episodio de extinción masiva. Por lo tanto, las Áreas Salvajes Protegidas y los Parques Nacionales han fracasado a la hora de proteger la biodiversidad. Se necesita algo nuevo que incluya a la gente: la “gestión de los ecosistemas”.

¡Demonios! Esto empieza a parecer una denuncia del FBI que le acusa a uno de todo salvo de no usar la seda dental cada noche. Y eso que no he agotado todos los argumentos en contra de las Áreas Salvajes que los defensores del desarrollo sostenible y los ecologistas humanistas suelen esgrimir.

Ahora bien, los argumentos no surgen de la nada. Proceden de las personas. Estas personas tienen sus motivos para enseñar los dientes frente a ciertos puntos de vista. Antes a los niños malos les gustaba mojar con aguarrás a los gatos para verlos chillar y correr. Algunos pensarán que mi interés en señalar las motivaciones de la agitación en contra de las Áreas Salvajes es como mojar gatos con aguarrás. Puede que yo sea un gruñón, pero, honestamente, en el fondo soy un buen tipo. Pregúntenle a mi hermana. Me interesa más encontrar un terreno común que construir barreras. Sin embargo, las motivaciones son importantes. Consideraré esas motivaciones a medida que intente apuntar en la dirección de posibles respuestas a las críticas en contra de las Áreas Salvajes.

Me temo que los más escandalosos críticos de las Áreas Salvajes y Parques Nacionales entendidos al estilo estadounidense, sufren de un patrioterismo tercermundista exagerado. Todo lo que proceda de los Estados Unidos es malo para esta gente. Norteamérica y Europa tienen la culpa de todos los problemas del mundo.

Algunos individuos, procedentes de los Estados Unidos, están expiando su culpa blanca y liberal. (Soy afortunado. Yo procedo, como mucho, de una familia de paletos de ascendencia escocesa e irlandesa de clase media baja. Tengo una buena cantidad de defectos morales, y uno de estos días creo que debería pararme a purgar algunos de ellos, sin embargo en mi lista no figura el sentimiento de culpa por haber sido criado en la opulencia).

La civilización occidental (el imperialismo) y los Estados Unidos de América merecen muchas críticas. Y creo que a Estados Unidos se le deberían aplicar unos criterios más estrictos que a cualquier otro país o sociedad ya que desde el principio los estadounidenses hemos afirmado estar involucrados en un experimento social superior.

Yo he experimentado en persona algunos de los defectos de los Estados Unidos. (Cuando tu gobierno gasta tres millones de dólares para intentar meterte entre rejas, incluso un tipo duro de mollera como yo acaba mostrando cierto escepticismo).

Sin embargo, Estados Unidos no es un país totalmente malo. No somos la única causa de la injusticia en el mundo. A pesar de los esfuerzos de J. Edgar Hoover y Ronald Reagan, tenemos una Declaración de Derechos y la protegemos celosamente. A pesar de todos nuestros fallos, ninguna otra nación, pasada o presente, puede compararse de cerca con los Estados Unidos en lo que respecta a la protección de las libertades civiles. La Declaración de Derechos es considerada como el gran regalo que los Estados Unidos hicieron al mundo. Y hemos hecho al mundo otro regalo incluso mayor: la idea de los Parques Nacionales y las Áreas Salvajes Protegidas.

Además, el antiamericanismo inherente en las críticas tercermundistas a las Áreas Salvajes y a los Parques Nacionales pasa por alto la corrupción de las elites en esos países. Culpar a los varones blancos de todos los males del mundo es -me atrevo a decir- racismo. Es más, los principales críticos tercermundistas de las Áreas Salvajes son miembros de la elite socioeconómica de sus propios países, y han recibido una educación occidental.

Nada de esto implica que debamos ignorar los asuntos relativos a la justicia económica internacional. Europa, Japón y Estados Unidos, en connivencia con los barones de la expoliación del Tercer Mundo, practican conscientemente por todo el mundo el imperialismo económico contra la gente. Es más, es necesario salvaguardar tierras para que las usen los pueblos indígenas y los campesinos, así como reconocer y celebrar su conocimiento y buena administración de los territorios. Las Áreas Salvajes Protegidas y los Parques Nacionales, no tienen por qué entrar necesariamente en conflicto con las necesidades y derechos de los oprimidos.

Algunos de los argumentos en contra de las Áreas Salvajes provienen del mito del Buen Salvaje. Alienados respecto a nuestra propia sociedad “corrompida”, deseamos creer aún que los seres humanos son intrínsecamente buenos, de modo que idealizamos a los pueblos indígenas presentándolos como los primeros ecologistas. Parece ser que no podemos aceptar a las sociedades no industriales tal y como son. O bien hemos de demonizarlas presentándolas como grupos de salvajes con impulsos animales incapaces de comportarse civilizadamente, o bien hemos de exaltarlas como modelos de virtud.

La antropología es como la Biblia: si se desea, se puede usar para apoyar cualquier afirmación acerca de los seres humanos y de la naturaleza. Por ejemplo, podemos discutir hasta que la cara se nos ponga azul acerca del nivel del impacto que los pueblos indígenas tuvieron en América. La opinión dominante hasta hace poco era que los nativos americanos tuvieron muy poco impacto en el paisaje. Los puritanos de Nueva Inglaterra así lo aseguraban, para justificar que les estaban quitando a los indios la tierra “que no utilizaban”. El péndulo ha oscilado hacia el extremo opuesto en los últimos años. Ahora, algunos chiflados, junto con algunos académicos serios, afirman que incluso las poblaciones pequeñas alteraron significativamente los ecosistemas precolombinos -especialmente mediante las quemas. El “mito de la América virgen” está siendo desacreditado. Los adoradores del Buen Salvaje aseguran que dicho impacto fue positivo. Algunos suben también al pedestal ecológico incluso a los aztecas, los incas y los mayas.

Sin embargo, muchos investigadores perciben pruebas arqueológicas de colapso ecológico. ¿Superaron los hohokam y los anasazi la capacidad de carga y causaron un fallo del ecosistema en lo que actualmente es el sudoeste de los Estados Unidos? ¿Si los indios de las praderas hubiesen sido dejados en paz durante otros cien años, habrían acabado causando la casi total extinción de los bisontes gracias a la nueva movilidad que les ofrecían los caballos salvajes abandonados por los españoles? ¿Degradaron las civilizaciones de Mesoamérica sus tierras de un modo tan terrible como lo hicieron las civilizaciones de Oriente Medio y del Mediterráneo? La extinción de la megafauna del Pleistoceno, ¿fue causada por los cazadores de la Edad de Piedra al entrar en un territorio virgen?

Y a éstas les siguen preguntas aún más profundas. ¿Es la profunda filosofía de los hopi el resultado de un nuevo pacto con la tierra que siguió al colapso ecológico de los anasazi hace setecientos años? ¿Podrían haber sido las éticas acerca de la caza de las tribus de América (y de otras partes) una reacción a la matanza del Pleistoceno?

Dado que algunos aseguran que la horticultura itinerante humana y el uso de plantas no nativas[o] aumentan la diversidad local de especies, ¿osaremos preguntarnos acerca de la calidad de dicha diversidad aumentada? ¿Son las especies adicionales simples malas hierbas? ¿Proceden de Europa muchas de esas especies exóticas? No toda la biodiversidad es igual. Las especies nativas raras y sensibles son más importantes que las malas hierbas que prosperan en las zonas alteradas por el ser humano.

En ciertas zonas de América, la alta densidad poblacional y la agricultura intensiva dieron como resultado unos ecosistemas gravemente degradados. La primera oleada de hábiles cazadores de hace doce mil años probablemente causase la extinción de docenas de especies de grandes mamíferos en América. Algo inaudito para un depredador semejante. Sin embargo, yo pongo en cuestión, al igual que hacen algunos otros, que los bosques y praderas norteamericanos que encontraron los primeros exploradores y colonos europeos fuesen principalmente el resultado de las quemas por parte de las tribus nativas. Ciertamente, en zonas localizadas, las tribus norteamericanas tuvieron un impacto importante en la vegetación a causa de las quemas que realizaban. Pero, ¿cuán extensa pudo llegar a ser dicha manipulación con una población de sólo entre 4 y 8 3 millones al norte del Río Grande?[3]

Estas preguntas no implican oponerse a las legítimas reclamaciones de tierras llevadas a cabo por los nativos americanos y otros pueblos indígenas. En la mayoría de los casos, las tribus son mejores guardianas y administradoras de la tierra que las agencias gubernamentales. A pesar de la oposición de otros conservacionistas de Nuevo México, yo apoyé la transferencia del área Blue Lake del Bosque Nacional de Carson a los indios pueblo taos en los años 70. Era su tierra y habían realizado mejor la labor de proteger sus tierras salvajes de lo que lo habría hecho el Servicio Forestal. Sin embargo, hemos de ser intelectualmente honestos a la hora de investigar las relaciones de los seres humanos con la tierra, y no hemos de condescender frente al mito del Buen Salvaje ni, por tanto, elevar a los pueblos primitivos a unos niveles inverosímiles.

Hay un abismo enorme entre considerar ecólogos y ecologistas a los pueblos indígenas o a los campesinos del Tercer Mundo y hacer lo mismo con los residentes rurales de los Estados Unidos. Entre el proletariado rural estadounidense, me he topado con una abismal falta de conocimiento ecológico o de aprecio por los ecosistemas. He pedido a o En el original ponía: “... and using native plants...” (cuya traducción sería en principio: “. y el uso de plantas nativas.”). Sin embargo, esto es incongruente respecto al resto del párrafo, por lo que se ha considerado que el autor (o quizá el editor de la versión original) cometió el error de no poner un “non” delante de “native” y, en consecuencia, se ha subsanado en esta traducción. N. del t. los rancheros que me identifiquen plantas. Conocen la grasa de invierno[p] y unas pocas especies de gramíneas, pero todas las demás son “malas hierbas” o “maleza”. De un modo similar, los madereros e incluso los guardas forestales conocen los árboles valiosos como fuente de madera, pero se encogen de hombros frente al resto. Las actitudes hacia los animales son aun más preocupantes si cabe. Mis vecinos del condado de Catron, Nuevo México, se mofaban de los biólogos universitarios. Más de una vez me dijeron que las lagartijas espinosas[q] eran las crías de los monstruos de Gila[r].

Independientemente de los tira y afloja acerca del papel de las sociedades preindustriales a la hora de cambiar la faz de la tierra, hay muchas evidencias de que las Áreas Salvajes -vastas extensiones no habitadas por los seres humanos- no son un concepto ajeno a las culturas primitivas. Los nativos hawaianos me dijeron que, antes de la conquista por parte de los Estados Unidos, los seres humanos tenían prohibida la entrada a algunas zonas montañosas, bajo pena de muerte. Jim Tolisano, un ecólogo que ha trabajado para las Naciones Unidas en muchos países, informa de que las tribus de Papúa Nueva Guinea demarcan grandes áreas como vedadas a la construcción de poblados, a la horticultura, a la caza e incluso a las visitas. “Usted no debe ir allí; esa montaña pertenece a los espíritus”. Al igual que los papúes, los yanomami del Amazonas se enzarzan en sangrientos y feroces conflictos (mis antepasados montañeses del este de Kentucky eran muy parecidos a ellos). Entre las distintas aldeas hay zonas prohibidas[36][37] en las que si uno entra su vida corre peligro. Como consecuencia, grandes áreas son dejadas sin cultivar y sin cazar y raramente son visitadas. La biodiversidad prospera en ellas. Estas tierras fronterizas son el refugio de los animales que son cazados de forma intensa cerca de los asentamientos.[4]

Algunos antropólogos piensan que el estado de guerra permanente entre algunas tribus es una adaptación para evitar superar la capacidad de carga, ya que ésta daría como resultado el colapso ecológico. (Estas zonas no usadas en los bordes territoriales son misteriosamente similares a las áreas donde lindan unos con otros los territorios de las manadas de lobos. En dichos lugares los ciervos abundan). Mis ancestros fueron capaces de seguir a Dan’l Boone[t] a las “oscuras y sangrientas tierras” de Kaintuck porque estaban deshabitadas por los nativos americanos. Los shawnee del norte del río Ohio y los cherokee del valle del Tennessee cazaban y peleaban en Kentucky. Sin embargo, ninguno de ellos vivía allí. ¿Acaso no era ésa una zona de tierras salvajes hasta que los escoceses e irlandeses de Shenandoah la invadieron?

Es necesario que los geógrafos, los antropólogos, los historiadores y los ecólogos investiguen estos y otros fascinantes campos de estudio para mostrar que las Áreas Salvajesu -en las que los seres humanos son visitantes que no permanecen- estaban en su día ampliamente extendidas por todo el mundo. Las Áreas Salvajes[v] no son exclusivamente una idea de los estadounidenses, los canadienses y los australianos del siglo XX.

¿Puede la gente de fuera de las antiguas colonias inglesas de la frontera apreciar las tierras salvajes por sí mismas? He conocido a nativos americanos y a personas en México y en Belice que son tan partidarias de las Áreas Salvajes como yo y que creen en el valor intrínseco de otras especies. Hace unos años, en una conferencia internacional sobre la cartografía de las tierras salvajes, conocí a biólogos sudamericanos que eran tan intransigentes en su defensa de las Áreas Salvajes como lo es Reed Noss[w]. Jim Tolisano habla de colegas en Sri Lanka, en varios países africanos, en Costa Rica y en el Caribe que me hacen parecer un flojo.

Es racista declarar que sólo los norteamericanos y australianos de clase media pueden ser ecologistas profundos o partidarios de las Áreas Salvajes. ¿Cómo osan estos señoritos pretenciosos y consentidos afirmar que quienes no son occidentales son incapaces de tener una ética de la tierra como la de Leopold[38][39]? Decir que la gente de Latinoamérica, África y Asia puede vivir sin seres y puestas de sol salvajes es otra forma de imperialismo. Es exactamente tan racista como decir que los afroamericanos y demás gente de color de los Estados Unidos no están interesados en la vida silvestre ni en las Áreas Salvajes. Michael Fischer, antiguo director ejecutivo del Sierra Club, cuenta la historia de cuando estuvo en un programa de radio con Ben Chasis, hoy en día director ejecutivo del NAACP[y]. Fischer quería hacer hincapié en la nueva voluntad del Sierra Club de preocuparse por los asuntos de la justicia medioambiental en las comunidades minoritarias y sugirió que el Sierra Club debería centrarse menos en los asuntos relativos a la protección de las Áreas Salvajes. Chasis le reprendió por su condescendencia. “A nosotros también nos interesan la vida silvestre y las tierras salvajes”. Los conservacionistas de las Áreas Salvajes necesitamos preocuparnos por los problemas de contaminación en las comunidades de color. También necesitamos ayudar a quienes residen en el interior de las ciudades a experimentar directamente las tierras salvajes. Pero no necesitamos suavizar nuestra resolución de proteger las Áreas Salvajes.

Muchos tienen la creencia sincera y legítima de que necesitamos crear una nueva sociedad biorregional[z] y sostenible en la que la gente viva en contacto con la tierra. El cuidado y la restauración a nivel de cuencas hidrográficas es la verdadera tarea. Gary Snyder cuenta una bella historia de lo que le sucedió mientras descendía por el camino de vuelta a su casa al atardecer. Sorprendió a un puma que estaba sentado fuera al lado de la ventana escuchando a su hijastra tocar el piano. Necesitamos comunidades como la de la Cresta de San Juan en las laderas de la Sierra Nevada de California. Arne Naess las llama “comunidades intermedias”[aa]. Sin embargo, las Áreas Salvajes extensas, donde los seres humanos son sólo visitantes, son también esenciales, los grandes carnívoros y muchas otras especies necesitan refugios lejos de la presencia humana constante. Los humanos no siempre somos buenos vecinos, y los Gary Snyders son casos raros.

De hecho, las Áreas Salvajes Protegidas y los Parques Nacionales no han sido capaces de salvaguardar la gama completa de especies nativas ni todas las funciones de los ecosistemas de Norteamérica. Sin embargo, ¿qué es lo que ha fracasado realmente? ¿La idea de las Áreas Salvajes Protegidas y de los Parques Nacionales o, más bien, la aplicación de la gestión del territorio en nuestro politizado entorno social? Debido a la superior influencia política de las industrias extractivas, los conservacionistas han sido derrotados una y otra vez a medida que intentaban establecer áreas protegidas. Las áreas biológicamente más productivas de nuestras tierras federales han sido abiertas a las matarrasas, a la construcción de presas y carreteras, a la minería y al entretenimiento motorizado.

He pasado muchos, muchos días y noches en Áreas Salvajes Protegidas, desde Alaska a Centroamérica. Nunca he sentido que estos parajes en los que yo sólo era un visitante me separasen de la naturaleza. Cuando hago excursionismo o navego en canoa por un Área Salvaje, me siento en casa. Las Áreas Salvajes son la realidad; el carácter salvaje[bb] es un concepto humano.

Aldo Leopold escribió que existen quienes pueden vivir sin seres ni puestas de sol salvajes, y existen quienes no. Muchos de aquellos que critican las Áreas Salvajes Protegidas muestran una ausencia de pasión visceral por los seres salvajes. ¿Acaso escuchan la música de los gansos o se emocionan con la primera anémona[cc]? ¿Acaso ansían saber que hay lobos cazando alces en un lugar ajeno a las interferencias por parte de los seres humanos? No veo ninguna evidencia de dichos sentimientos en los escritos de algunos de los críticos de las Áreas Salvajes.

Unos pocos de entre ellos sufren lo que yo educadamente llamaría el Complejo de Caperucita Roja. Les da miedo la oscuridad. Les aterroriza el gran lobo malo. Las reservas naturales de un tamaño de bolsillo para plantas raras están bien. Para ellos, la preservación de la biodiversidad trata sólo de eso. Sin embargo, los lugares grandes, salvajes y deshabitados les hacen temblar de miedo.

Podemos ver la historia como el control progresivo de la Tierra por parte del Hombre Amo y Señor[dd]. Esos tecnócratas de la Nueva Era que parlotean acerca de tomar las riendas de la evolución y mejorar la Tierra son, por tanto, los monstruosos herederos de la hibris[ee] griega. Su adorable jardín humano es el infierno para otras especies. Cuatro mil millones de años de vida se convierten en una mera obertura, antes de que el Hombre, en toda su gloria wagneriana, irrumpa cantando en escena. ¿Conoce límites nuestra locura? ¿Es que no tenemos humildad?

Vale ya de contraargumentos. Las Áreas Salvajes Protegidas, más que cualquier otra cosa, nos retan a ser mejores personas.

Durante seis mil años, cada una de las sucesivas épocas históricas ha hinchado más su pecho que la anterior. Mientras un Ozymandias[ff] caía en las solitarias y llanas arenas, un Ozymandias mayor y más orgulloso ocupaba su lugar. La virtud ha sido reemplazada cada vez más por el dominio y el deseo de poder. Las Áreas Salvajes Protegidas son el callado reconocimiento de que no somos dioses.

Las Áreas Salvajes Protegidas, donde los seres humanos son visitantes que no permanecen, nos ponen a prueba de un modo que ninguna otra cosa puede hacerlo. Ningún otro lugar nos enseña humildad tan bien -tanto si las visitamos como si no. Las Áreas Salvajes nos hacen preguntarnos: ¿Somos capaces de autoimponernos la restricción de dejar algunos lugares en paz? ¿Podemos elegir conscientemente compartir la tierra con aquellas especies que no nos toleran bien? ¿Podemos desarrollar la suficiente generosidad de espíritu, la suficiente grandeza de corazón como para no estar en todas partes?

Ningún otro desafío requiere una moderación, una generosidad y una humildad mayores que la preservación de las Áreas Salvajes. Nuestro amigo de Concord, Thoreau, dijo: “En Lo Salvaje[gg] está la preservación del Mundo”. Cierto, muy cierto. Sin embargo, una verdad más profunda es que en las Áreas Salvajes Protegidas está la Preservación de Lo Salvaje[hh].

Notas:

1. Uso el término “humanista” en el sentido de aquel que glorifica al Hombre Amo y Señor y es abiertamente antropocéntrico respecto a los asuntos relativos a la conservación. Véase The Arrogance of Humanism, de David Ehrenfeld (Nueva York: Oxford University Press; 1978).

2. En aquellos lugares del texto en que me refiero al concepto de las tierras salvajes o a los lugares protegidos sobre el terreno, escribo Áreas Salvajes (“Wilderness” en el original) y Áreas Salvajes Protegidas (“Wilderness Areas”), respectivamente, con las iniciales mayúsculas. Mucho de lo que sigue se puede aplicar igualmente a los Parques Nacionales.

3. Según las mejores y más recientes estimaciones de demógrafos serios.

4. George Schaller informa de que cuando las tribus estaban armadas sólo con cerbatanas y arcos, se podían encontrar monos a media milla[ii] de distancia de las aldeas. Hoy, tras la llegada de las escopetas, no pueden encontrarse monos a menos de cinco millas de los asentamientos. Jim Tolisano informa de cambios similares en Papúa Nueva Guinea. [40][41]

Presentación de “La Naturaleza salvaje y el poblamiento humano”

Presentamos a continuación la traducción del texto “Wilderness and Human Habitation”. El autor trata de refutar en él algunas críticas habituales acerca de la idea de lo salvaje. Lo hace desde una perspectiva de respeto y devoción hacia la Naturaleza salvaje, demostrando que en muchas ocasiones lo que ocurre con los críticos no es sólo que no compartan dicho valor, sino que directamente no entienden (o no quieren entender) qué es lo salvaje.

Por otro lado, también hemos encontrado en el texto varios fallos ideológicos. El más importante que vemos en este artículo es la idea voluntarista de que promoviendo un cambio en los valores de los seres humanos (por ejemplo, promoviendo el respeto hacia la Naturaleza) puede reformarse la sociedad tecnoindustrial convirtiéndola en algo compatible con lo salvaje. De hecho, como ya hemos dicho otras veces, ni siquiera un cambio en las tendencias demográficas humanas actuales (hacia una disminución de la población) sería por sí solo algo bueno para lo salvaje, a no ser que ese cambio demográfico vaya acompañado de una reducción en el nivel tecnológico, cosa que no se menciona para nada en el texto, ni la suelen tener en cuenta quienes critican el crecimiento demográfico humano. Todo esto es muy preocupante, porque centra la atención de aquellos que aman la Naturaleza salvaje en metas que en realidad a largo plazo no ayudan a preservar lo salvaje.

También es cuestionable que las culturas cazadoras-recolectoras estuvieran tan integradas en su entorno como dice el autor. Aunque los daños que los cazadores- recolectores y otras culturas primitivas podían causar en el entorno resultan insignificantes al lado de los efectos que la sociedad tecnoindustrial actual tiene en la biosfera, eso no significa que dichos daños no existieran nunca, sino sólo que eran de una magnitud muy inferior a la actual.

Además, también es cuestionable que ciertos tipos de gestión, como la restauración de ecosistemas, por muy cuidadosos que sean, no escondan realmente el mismo mal que se pretende combatir. ¿Es en realidad el ecosistema que surge después de un caso de “restauración” algo parecido a lo que había originalmente (con las mismas funciones y procesos ecológicos) o una chapuza fruto de la típica creencia humana de que se puede hacer algo bueno por la naturaleza interviniendo en ella? A menudo la arrogancia ingenieril y la ignorancia de los gestores y recuperadores de ecosistemas (algo en gran medida inevitable en sistemas y procesos complejos y dinámicos, como los ecológicos, que son en gran parte impredecibles y es imposible conocer todos sus detalles) les lleva a realizar intervenciones que agravan aún más los problemas en vez de solucionarlos. Por ejemplo, introduciendo nuevas especies exóticas con el fin de controlar a otras especies invasivas y al final acabar dañando a las especies y ecosistemas autóctonos en lugar de a las especies alóctonas. Véase, por ejemplo:[https://www.lavanguardia.com/natural/20160311/40362282588/conejo-australia-plaga.html][https://www.lavanguardia.com/natural/20160311/40362282588/conejo-][https://www.lavanguardia.com/natural/20160311/40362282588/conejo-australia-plaga.html][australia-plaga.html.]

De todos modos, a veces la restauración es mejor que nada, aunque el resultado nunca sea exactamente lo mismo que lo que había (es imposible que llegue a serlo; por esto la destrucción de especies, ecosistemas y procesos salvajes es tan grave, ya que en realidad es en gran medida irreversible e irrecuperable). A veces, la degradación es tan grande, que sin algo de ayuda el ecosistema no se puede recuperar por sí mismo (o tardaría muchísimo: miles o millones de años; lo que viene a ser lo mismo, porque para entonces las condiciones han podido cambiar tanto que nunca llegue a haber de nuevo un ecosistema con una estructura y funcionamiento similares en esa zona).

De todos modos, esto son sólo “soluciones” técnicas, concretas y a corto plazo que, en realidad y demasiado a menudo, desvían la atención y las energías lejos del problema fundamental: la incompatibilidad intrínseca entre el mantenimiento y desarrollo del sistema tecnoindustrial y la preservación de la Naturaleza salvaje sobre la Tierra a largo plazo y gran escala. Si la sociedad tecnoindustrial sigue adelante, los esfuerzos por preservar y restaurar ecosistemas y especies salvajes concretos serán vanos a largo plazo, ya que la destrucción, degradación y sometimiento de los mismos continuarán a medida que el sistema tecnoindustrial necesite espacio, energía y materia para crecer (o simplemente para mantenerse). A largo plazo y de forma general, lo único que puede servir para salvar lo salvaje es la desaparición del sistema tecnoindustrial.

La Naturaleza salvaje y el poblamiento humano[a]

Por David Johns

La naturaleza salvaje[b] ha venido siendo objeto de nuevos ataques de diversos tipos a lo largo de los últimos años.[1] Estos ataques proceden de dentro del propio movimiento ecologista y son una reacción a una serie de supuestos puntos flojos del pensamiento a favor de lo salvaje: oponer la naturaleza salvaje a los seres humanos, no ser capaz de reconocer la necesidad de integrar a la gente en la naturaleza y no haber logrado darse cuenta de que la gente siempre ha modificado la naturaleza. Quiero responder a este conjunto de críticas.

Crítica número uno: la idea de la naturaleza salvaje[c] existe sólo desde la perspectiva del paradigma de la civilización. La noción de naturaleza salvaje[d] refuerza dicho paradigma, en lugar de superarlo.

La idea de lo salvaje surge del dualismo esencial que caracteriza a la civilización y de los procesos emocionales y de pensamiento que forman parte de ella. La civilización se sitúa a sí misma como algo separado de tierra salvaje -es decir, a la tierra que no se halla bajo el control humano y hostil a ella.[2] Sin embargo, la naturaleza salvaje no es meramente una categoría dentro de un paradigma o construcción mental. Hay una enorme diferencia cuantitativa entre las tierras que son explotadas por la civilización (y por sus sociedades precursoras, jerárquicas y normalmente sedentarias) y las tierras que no lo son. “Naturaleza salvaje” es la expresión con que la gente ecocéntrica o biocéntrica designa a la tierra que no ha sido significativamente degradada por los seres

[a] Traducción a cargo de Último Reducto del texto “Wilderness and Human Habitation”, aparecido en el libro Place of the Wild, David Clark Burks (ed.), Island Press, 1994. N. del t.

[b] “Wilderness” en el original. El término inglés “wilderness” se refiere a los ecosistemas o zonas poco o nada humanizados y puede ser traducido de diversas formas según el contexto. En el presente texto “wilderness”, salvo que se indique explícitamente de otro modo, ha sido traducido como “naturaleza salvaje” o “lo salvaje”. N. del t.

[c] “Wilderness” en el original. N. del t.

[d] Ídem. N. del t. humanos, la tierra que aún mantiene los procesos ecológicos y la biodiversidad autóctona.

Dejar de pensar en términos de la dicotomía naturaleza salvaje/civilización no resuelve el problema de las sociedades civilizadas, que colonizan y consumen los ecosistemas de un modo muy similar a como un tumor maligno consume las células y los tejidos que lo rodean.[3] La historia y prehistoria humanas están llenas de ejemplos de gente que redujo o destruyó aquello que decía respetar. Para trascender el dualismo entre la civilización y la naturaleza salvaje necesitamos cambiar tanto el comportamiento como el pensamiento y el sentimiento. Mientras trabajamos para lograr trascender materialmente el dualismo, hemos de proteger lo que queda de lo salvaje y restaurar lo que se necesita para asegurar la integridad de los procesos ecológicos.

El término inglés wilderness deriva de unas palabras celtas previas que significaban “tierra con voluntad propia”.[4,e] La tierra con voluntad propia no está domada ni domesticada. Es tierra libre de la colonización humana. (La colonización no es la mera presencia de seres humanos sino la conversión de los ecosistemas para el uso predominante por parte de una sola especie con el consiguiente declive de la diversidad, la complejidad y el dinamismo evolutivo). La colonización implica invariablemente gran número de personas y altos niveles de consumo. Proteger las tierras salvajes[f] es proteger su carácter autónomo[g] -protegerlas de la voluntad suprema de una sola especie. Proteger las áreas salvajes[h] es proteger la biodiversidad y el predominio de los procesos ecológicos. No proteger las áreas salvajes[i] en nombre de trascender el dualismo es dejar vulnerables a la destrucción zonas que están relativamente íntegras y sanas.

Crítica número dos: la gente pertenece a la naturaleza, no es algo aparte de ella. El problema de la idea de la naturaleza salvaje es que mantiene a la gente, incluidos los pueblos indígenas, apartada de la naturaleza.

La separación de la gente respecto de la naturaleza es de hecho el problema. Volver a integrar a la gente en la naturaleza es de hecho la solución. Llegar a los corazones de las personas, ayudándoles a recuperar sus vínculos profundos con el planeta que les mantiene, y reavivar su amor y respeto por el resto de la vida, es esencial. No es accidental que los ritos de paso a la edad adulta de muchas sociedades precivilizadas implicasen adentrarse en la naturaleza salvaje en solitario. Allí uno encontraba su más profundo yo como parte del paisaje viviente. Sin naturaleza salvaje, nos arriesgamos a perder los parajes que hacen posibles dichos encuentros. Si Paul Shepard está en lo cierto, al perder las tierras salvajes[j] nos arriesgamos a perder toda oportunidad de superar la atrofia de nuestro desarrollo.[5] Al perder lo salvaje, perdemos el mundo que nos dio a luz.

[e] Aquí el autor ha cometido un error de interpretación de la obra de Vest citada en la nota 4. Lo que Vest dice en ese artículo es que el concepto de “tierra con voluntad propia” era compartido por los antiguos indoeuropeos en general, entre ellos por los germanos y los celtas. Pero una cosa es el concepto y otra los términos con que se expresa. Como señala el propio Vest en su artículo, las raíces lingüísticas del término “wilderness” son germánicas (gotónicas). Los celtas expresaban la idea de “tierra salvaje” con otros términos, como por ejemplo “nemeton” (de donde procede, por ejemplo, el término español “nemoroso”). N. del t.

[f] “To protect landscapes as wilderness” en el original. N. del t.

[g] “Self-willed character” en el original. Literalmente significaría “carácter de voluntad propia”. Se ha preferido traducirlo por “carácter autónomo” que viene a ser lo mismo pero suena más natural en castellano. N. del t.

[h] “To protect areas as wilderness” en el original. N. del t.

[i] “Wilderness” en el original. N. del t.

[j] Ídem. N. del t.

Reavivar esos sentimientos es sólo el principio -el punto de partida de un largo camino en el cual los seres humanos deberán cambiar el modo en que viven y reducir su número. ¿Cómo se va a conseguir que la gente vuelva a establecer una relación más profunda con la naturaleza no humana? Muchos señalan que los pueblos que viven de forma sencilla tienen importantes lecciones que enseñarnos a quienes estamos atrapados en las culturas dominantes del mundo. De hecho, muchos de quienes critican la idea de la naturaleza salvaje[k] señalan el papel que los grupos humanos juegan a la hora de aumentar la biodiversidad. Volveremos sobre este punto más tarde, pero primero veamos qué es lo que podemos aprender de aquellos que viven cercanos a la tierra.

Tanto si asumimos que los grupos de gente que mantienen una estrecha relación con la tierra conocen lo que nosotros desconocemos como si asumimos simplemente que no poseen la capacidad de ser tan destructivos, es algo que carece de importancia aquí. Cuando el modo de vida de ciertas sociedades, como los kung (África del Sur), los inuit (norte de Canadá) o los kayapo (Amazonia), es descrito como parte de los procesos ecológicos, hay dos cosas que destacan y que son anatema para las sociedades civilizadas. La primera característica es una combinación de una muy escasa población y una tecnología no intrusiva, ninguna de las cuales debería ser equiparada a la simplicidad cultural. La segunda característica es una sociedad en gran medida igualitaria desprovista de los grandiosos planes de conquista, de la acumulación o de otras formas de dominación.

Cuando el número de seres humanos aumenta mucho más allá del tamaño de una banda y forma concentraciones, la relación con la naturaleza cambia ya que la gente ha de cambiar a tecnologías y formas de organización social más manipulativas e intrusivas. Una parte mayor del ecosistema debe ser alterada para satisfacer el consumo humano y queda menos para otras especies. Controlar la naturaleza para mantener a un mayor número de seres humanos lleva, a su vez, a reducir los sentimientos de afinidad con la naturaleza.[6]

¿Cómo van a acercarse a la tierra 5.500 millones de personas? ¿Cómo van a acercarse a la tierra 400 millones de norteamericanos? Los 400 millones de norteamericanos que viven en la actualidad podrían decidir disminuir su impacto colectivo reduciendo drásticamente sus niveles de consumo, pero la población humana actual continuaría necesitando convertir en huertos y granjas enormes porciones de la tierra. Nuestro número, y la organización social que lo mantiene, nos obligan a sostener una guerra con lo salvaje. Nuestro número nos hace pobres. Reaccionamos con intolerancia hacia otras criaturas que usan el espacio o el alimento que nosotros queremos. Tenemos que adueñarnos de todo.

Durante la mayor parte del tiempo que lleva existiendo la humanidad en este planeta fuimos pocos, expandiéndonos lentamente por la tierra, con la tecnología y la organización social limitadas que se necesitaban para mantener bandas de cazadores- recolectores. Los últimos diez mil años, y sobre todo los últimos trescientos, han sido testigos de una situación radicalmente alterada. Ya no somos unos pocos millones. Ya no vivimos de la recolección suplementada con la pesca, la caza y el carroñeo, sino gracias a la agricultura en todas sus formas posibles.

Durante la mayor parte de la historia humana no vivíamos en grandes concentraciones ni como poblaciones sedentarias. Hasta hace poco muchas zonas no estaban ocupadas por los seres humanos, o eran ocupadas sólo de forma estacional o temporal, y muchas

[k] Ídem. N. del t. otras zonas eran usadas solamente de forma limitada -con motivos sagrados, como zonas de separación entre grupos y cosas similares.[7] Los seres humanos en la sociedad de bandas no son diferentes de otros mamíferos en lo que respecta a afectar a la evolución de los ecosistemas. A medida que la densidad humana se aproxima a aquella que necesita de la práctica de la horticultura o la agricultura (o de algo equivalente, como la explotación de las migraciones del salmón en la Costa Noroeste de Estados Unidos), el impacto de nuestra especie va significativamente más allá de la coevolución. Aunque hay algunos ejemplos de seres humanos que (como los castores) actúan como especies clave que incrementan la diversidad, normal e históricamente los resultados predominantes son la perturbación y degradación ecológicas -independientemente de la idea de la naturaleza que tenga la gente implicada. De hecho, la noción de la naturaleza que la gente tiene tiende a ajustarse a su comportamiento adaptativo, por muy alienante que éste sea.[8] Incluso antes de la agricultura y la horticultura la adopción de la caza de grandes presas por parte de algunos grupos pudo haber ocasionado extinciones.[9]

La agricultura permitió una rápida expansión de la población humana y la acumulación de excedentes que hicieron posibles los cambios en la organización social, la tecnología y las actitudes que normalmente se denominan civilizados. El surgimiento de la civilización (ciudades, estados, grandes jerarquías, ejércitos profesionales) señala la adolescencia de la capacidad humana para colonizar la naturaleza: para enterrar completamente ecosistemas bajo ciudades y campos, para llegar a otros ecosistemas en busca de materiales, para reemplazar la diversidad con monocultivos y para consumir ríos enteros para riego.

Las grandes poblaciones de gente y los procesos sociales/tecnológicos que van de la mano de la civilización socavan los procesos ecológicos y destruyen la biodiversidad. Esto es tan cierto para las civilizaciones azteca, inca, china, hindú y sumeria como lo es para la europea. Las grandes poblaciones de gente y ciertos tipos de tecnología degradan los paisajes. Destruyen la biodiversidad. Una actitud más amigable hacia la tierra y hacia otras formas de vida puede disminuir los impactos -comparada con la mentalidad de una sociedad que reduzca la naturaleza a meros recursos- pero no los evitará. La existencia de centros de civilización que compiten entre sí agrava enormemente el impacto negativo, ya que cada centro ve a los demás centros como amenazas a su hegemonía e intensifica sus intentos de dominio y extracción.

El argumento de que la gente lleva rondando por todas partes y teniendo un impacto significativo en la naturaleza no humana desde hace mucho tiempo demuestra una extraña incapacidad para discernir la diferencia entre 50 millones y 5.000 millones de seres humanos y entre 4.000 millones de años (el tiempo aproximado que lleva existiendo la vida en la tierra) y el tiempo que lleva existiendo el género Homo. Afirmar que los seres humanos, una vez adquirida su capacidad de afectar a la biodiversidad, la han mejorado en su totalidad, apesta a la misma tremenda arrogancia humanista que es la marca característica del culto al buen salvaje o al hombre del Renacimiento.

La biodiversidad y los procesos ecológicos necesitan ser protegidos de esos miles de millones de seres humanos: áreas protegidas donde no resida gente, salvo en pequeño número y con tecnologías premesolíticas. Simplemente, no es posible para 5.000 millones de personas vivir sobre la tierra sin empobrecer gravemente la biosfera, incluso si viven al nivel de los pobres del Tercer Mundo. Es imposible para 1.000 millones de personas vivir como lo hacen los norteamericanos, los europeos o los japoneses sin degradar gravemente la biosfera, por no mencionar la degradación causada a sus congéneres humanos. Sería un desastre poner a esa cantidad de gente en contacto con la naturaleza con el fin de que así puedan experimentar una conversión, permitiendo para ello la construcción de carreteras y la entrada de gran número de excursionistas u otros artefactos de la civilización en las pocas áreas que quedan en las que los procesos biológicos aún conservan cierta integridad. No restaurar áreas -por estos u otros motivos- sería también un desastre.[10]

Crítica número tres: los pueblos indígenas tenían un profundo impacto sobre la naturaleza -de hecho, gestionaban la naturaleza. Dicha tutela[794] de la naturaleza es fundamental para los seres humanos e importante para la salud de la naturaleza.

Esto en gran parte depende de lo que uno entienda por pueblos indígenas y en qué consista la gestión o tutela. En América, los pueblos indígenas son los pueblos precolombinos y sus descendientes. Para ciertos fines puede ser útil pensar en toda esa gente como perteneciente a una categoría, pero en lo que respecta a la relación humana con la naturaleza no humana, hacer esto oscurece más que aclara. La América precolombina era el hogar de un amplio rango de culturas, desde los inuit a los aztecas, pasando por las muchas bandas de la Amazonía. Tanto las actitudes como el comportamiento de los distintos grupos con respecto a la tierra eran muy variados. Los aztecas sobrepoblaron y destruyeron gran parte de la biodiversidad y de la capacidad de carga del Valle de México y del área circundante. Los agricultores de rozas no eran disruptivos en pequeño número, pero en mayores cantidades alteraron los bosques, cambiando los microclimas y causando extinciones. En algunos casos las quemas acarrearon erosión y cambios a largo plazo. Algunos agricultores talaron bosques inmensos a lo largo de décadas, reduciendo la biodiversidad y socavando la base ecológica de su sociedad.[795] Los antropólogos y los paleontólogos debaten si las extinciones de grandes animales fueron causadas por cambios en el clima o por una caza intensiva de grandes presas. La mayoría creen que la caza de grandes presas jugó al menos cierto papel.[12]

Seguro que otros grupos de indígenas norteamericanos vivieron integrados en la naturaleza, como una especie más. Sin embargo, no existe un Pueblo Indígena monolítico que pueda servir como modelo. Hay muchos grupos indígenas, incluidos aquellos que se han adaptado significativamente al mundo moderno y tienen mucho que enseñarnos a aquellos cuyas raíces están incluso más profundamente enterradas que las suyas.

Si el término indígena no es indicativo de manera uniforme de un comportamiento ecológicamente adecuado, tampoco lo son los términos gestión o custodia. Todas las especies modifican su entorno. Los grandes mamíferos tienen un impacto significativo sobre otras especies, tanto directo como indirecto a través de su impacto en los hábitats. A medida que las especies evolucionan y expanden (o contraen) su rango de distribución, los ecosistemas cambian. Harold J. Morowitz ha sugerido que las unidades reales de la evolución en la tierra son los ecosistemas: la comunidad de plantas y animales y los ciclos hidrológicos, tróficos y de nutrientes. Stephen Jay Gould defiende una idea jerárquica: los genes, los individuos, las poblaciones, las especies y las comunidades pueden, todos ellos, estar sometidos a la selección natural. Lynn K. Margulis y otros llevan defendiendo desde hace ya tiempo que lo mejor es entender la tierra como una entidad viva con partes que coevolucionan.[13] Si bien la evolución (o la coevolución) no tiene un propósito o meta, sí parece tener una dirección. En un universo que tiende a la entropía, algunas de sus partes que reciben energía de fuentes estables y son capaces de aportarla correspondientemente a un sumidero a un ritmo estable, tienden a aumentar su complejidad.[796] Éste ha sido el patrón general en la tierra, a pesar de los cinco episodios de extinciones masivas.

Entonces, ¿cuál es el problema en lo que respecta al comportamiento humano? ¿No nos limitamos simplemente a coevolucionar, de un modo similar a otros grandes mamíferos, alterando la totalidad del conjunto? A veces lo hacemos así; pero solemos ir más allá de eso. Nuestra capacidad para la cultura nos aporta la capacidad de romper, al menos temporalmente, la economía solar -reduciendo la complejidad, la diversidad y la integración de los ciclos y sistemas. La colonización, entendida como lo opuesto a la coevolución, representa una opción cultural que implica remodelar, incluso destruir, los ecosistemas para servir a los propósitos humanos.[797] Dicha remodelación tiene ciertas características: los seres humanos se benefician en detrimento de otras especies y de los procesos ecológicos en general; los bosques son transformados en plantaciones forestales o en pastos, las praderas en interminables campos de soja y los ríos en sopas venenosas, arruinando la capacidad de la tierra para reciclarlo todo, desde los nutrientes al calor. La colonización reduce la capacidad de los paisajes y ecosistemas para mantener la diversidad, reemplazando muchas especies por unas pocas o incluso por una sola. La colonización conlleva que la población humana crezca, a veces rápidamente, y el consumo aumente -todo ello a expensas de otras especies. En resumen, la autorregulación de la comunidad como conjunto es sustituida por el control sobre parte de la totalidad, y la espontaneidad, la vivacidad y la integridad ecológica se ven disminuidas. El tigre es enjaulado y el buey criado para tirar del arado en los campos de arroz.

¿Cómo distinguimos este comportamiento colonizador de la gestión o la custodia? Las líneas no siempre están claras, y a menudo la naturaleza polémica del debate simplemente se suma a la falta de claridad. Yo sostengo que los términos son tan amplios que pueden ser usados para denominar tanto el comportamiento colonizador como el que no lo es. Un bosque es un sistema vivo, autorregulado. Los seres humanos, aunque son unos recién llegados, pueden, en número limitado y con formas preneolíticas de organización social y de tecnología, vivir como parte de dicho sistema. El cambio antrópico puede imitar a las fuerzas no antrópicas o simplemente constituir un elemento más entre muchos otros.[798] ¿Es esto gestión o hay que aplicarle otro término? Si de hecho es gestión, ¿se puede usar el mismo término para denominar el uso (o la supresión) de los incendios[m] o la ejecución de otras prácticas preindustriales que llevaba a cabo la gente y que eran ecológicamente dañinas? Los detractores de la idea de la naturaleza salvaje[n] han objetado que, dado que los norteamericanos preeuropeos gestionaban sus ecosistemas y las cosas iban estupendamente hasta 1492, nosotros podemos hacer lo mismo. Sin embargo, no sólo es que las cosas no fueron tan estupendas de manera uniforme hasta 1492, sino que a menudo existe una intención deliberada de tratar de aplicar el término gestión a todo, desde el uso de arcos y flechas hasta la utilización de un buldócer. El Servicio Forestal[o], el Departamento de Gestión de Tierras[p] y las compañías madereras afirman ser gestores y buenos custodios[q] de la tierra. ¿Estamos hablando de una burda tergiversación o de meras diferencias en la escala? ¿Algunos pueblos tenían un impacto menor porque su tecnología era más simple o es que su relación con la naturaleza era fundamentalmente diferente? ¿O es que simplemente unos eran mejores gestores que otros? ¿Es una mera cuestión de fines diferentes o es que la noción de gestión en sí conlleva un error fatal? ¿No implica realmente dominación de un tipo u otro?

Está claro que gestión es un término muy amplio. El problema es, realmente, la naturaleza de la actividad humana en relación a la naturaleza no humana y si dicha actividad constituye un tipo de colonización o si supone vivir en la naturaleza[r] e incluso restaurarla. ¿Qué tipos de intervención humana que no sean colonizadores y sean ecocéntricos podrían ser denominados gestión? Los fines de la actividad humana han de ser tenidos en cuenta a la hora de evaluar si la gestión es adecuada. Las metas humanas ecocéntricas incluyen restaurar las condiciones para la autorregulación y espontaneidad de los ecosistemas. Al eliminar las influencias degradantes (industria, carreteras, contaminación, especies exóticas, tala, presas y demás) podemos permitir al ecosistema que comience a sanarse, a reestablecer los patrones sucesionales y la resiliencia frente a los regímenes naturales de perturbación. Tanto si lo llamamos gestión como si no, restaurar un ecosistema para que se autorregule es muy diferente de intentar dominarlo.

Las metas de la gestión de recursos, por el contrario, son maximizar la extracción de materiales de un ecosistema -reemplazando las relaciones y procesos naturales por otros impuestos por el ser humano. Semejante esfuerzo implica continuos aportes de energía para imponerse a los procesos y especies no deseados y mantener especies exóticas o preferidas, a menudo monocultivos. Este tipo de gestión tiene que ver con el control. Está en oposición directa con la autorregulación y la espontaneidad. En último término, la diferencia entre ambas formas de gestión es la diferencia entre el poder y el amor. El acto de amar -permitir al ser amado, la tierra y los demás seres vivos, desarrollarse a su manera- no es un acto de autonegación sino un reconocimiento de que las condiciones para el propio desenvolvimiento son la antítesis del poder y sólo pueden darse en el contexto de un conjunto integrado.

La tutela por lo general tiene una connotación de gestión benevolente, pero este término también puede ser usado para ocultar multitud de pecados. Paul Shepard observa que muchas mitologías precivilizadas reconocen y honran la evolución, o en términos mitológicos, el desenvolvimiento, de un todo mayor. Los seres humanos tienen un lugar en el todo, pero no como señores de la creación. Sólo en las mitologías civilizadas -que son de hecho mitologías reificadas y moribundas- los seres humanos aparecen como señores, administradores y gestores.

El ecocentrismo implica el reconocimiento de que sólo podemos tratar de imitar a la naturaleza y debemos ser cautelosos y respetuosos en nuestras interacciones, incluso a la hora de intentar ayudar a sanar a la naturaleza. Los ecocéntricos reconocen que las áreas salvajes[799][800] protegidas son importantes ya que han estado funcionando durante cuatro mil millones de años y no necesitan ser reinventadas. Tal como Reed Noss ha dicho: “las áreas salvajes[t] ofrecen un estándar de tierras sanas, intactas y relativamente no modificadas”.[17] Para que las tierras salvajes[u] sirvan para esto, necesitan ser protegidas de la civilización industrial. Noss señala que las áreas que se protegen de la gente son los únicos lugares en que pueden existir poblaciones grandes y saludables de grandes carnívoros y de otros animales. Su salud es indicio de la salud del sistema. Otra definición de tierra salvaje[801][802] es el lugar de las bestias salvajes[w]; cuando las bestias salvajes disminuyen o desaparecen, la tierra se empobrece.

La protección ecocéntrica de la naturaleza salvaje no significa que debamos caminar sin sombras ni huellas. Lo que significa es vivir dentro de ciertos límites: en lo que respecta a la población, a la tecnología y a los niveles de consumo humanos. La idea de la naturaleza salvaje significa un reconocimiento de que la evolución es más sabia que una sola especie, incluso que nosotros, y que debemos por tanto vivir humildemente. Significa abandonar nuestras fantasías de control y asumir la realidad dentro de la comunidad de la biosfera. Significa enfrentarnos al miedo a la naturaleza, tanto interna como externa, el cual es el motivo del control.

La idea de la naturaleza salvaje tiene que ver con aprender cómo vivir en la corriente -lo cual puede implicar tener que nadar contracorriente a veces- sin recurrir a las presas que matan los ríos. La idea de la naturaleza salvaje tiene que ver con vivir con lobos y osos y compartir con ellos el planeta en términos de igualdad.

La defensa de la naturaleza salvaje no es antihumana sino una defensa de la protección del lugar que ha sido nuestro hogar durante mucho tiempo. La idea de la naturaleza salvaje tiene que ver con preservar y restaurar la tierra “con voluntad propia” y parar la colonización. La naturaleza salvaje debe ser protegida de los seres humanos porque todas las sociedades civilizadas, junto a muchas de sus precursoras, perturban los procesos ecológicos y reducen la biodiversidad. La naturaleza salvaje es necesaria para contrarrestar los efectos letales de la gran población humana y de ciertas formas de organización social y de tecnología. Hasta que las sociedades humanas puedan ser radicalmente modificadas, grandes trozos de la tierra deberán ser protegidos de la intervención humana.

Si he ofrecido más preguntas que respuestas es porque tengo más preguntas que respuestas. Nuestra labor ahora es plantear claramente las preguntas. Aunque estos argumentos puedan sonar a que yo pienso que debemos volver atrás en vez de avanzar, no existe vuelta atrás en ningún sentido simple. Sin embargo, si observamos la sanación psicológica del ser humano, podemos encontrar una analogía útil. Curar una herida psicológica profunda supone volver a ella, reexperimentarla desde una perspectiva esclarecedora y luego seguir adelante por un camino diferente. Necesitamos curar la herida. Al herir a la tierra nos hemos herido a nosotros mismos. Mientras estemos atrapados en el tipo de violencia que surge de las heridas profundas, deberemos ponernos restricciones. Este es el propósito de la protección y restauración de las áreas salvajes[803]. Es una medida provisional hasta que aprendamos a basar nuestras vidas más en el amor que en el miedo.

Notas:

1. Con “tierras salvajes”[y] no me refiero a las áreas salvajes protegidas legalmente o a áreas con un estatus similar. Coincido con la declaración de propósitos de The Wildlands Project[z]: “entendemos por tierras salvajes[aa] las áreas extensas de vegetación nativa en diversos estados de su sucesión, que no sufren la explotación humana; las poblaciones viables de todas las especies de plantas y animales autóctonos, incluidos los grandes depredadores, que se autorreproducen y son genéticamente diversas; y los vastos paisajes sin carreteras, presas, vehículos motorizados, líneas eléctricas, sobrevuelos aéreos ni otros artefactos de la civilización, en los que los procesos evolutivos y ecológicos pueden seguir su curso. Tales tierras salvajes son absolutamente esenciales para el mantenimiento integral de la biodiversidad. No son una solución a todos los problemas ecológicos, pero sin ellas el planeta se hundirá en una pobreza biológica aún mayor”.

2. Algunas civilizaciones son ambiguas respecto a la naturaleza salvaje. Aunque generalmente son hostiles a ella, reconocen que es una fuente de revitalización. Véanse, por ejemplo, Paul Shepard, Nature and Madness (San Francisco: Sierra Club Books, 1982) y Peter Duerr, Dreamtime (Londres: Blackwell, 1985). En cualquier caso, el dualismo civilización/naturaleza salvaje (a diferencia de la distinción entre áreas usadas para vivir, cazar, rituales sagrados y separación respecto a otros grupos) es central para la cosmología y la composición de las civilizaciones.

3. Por mor de la sencillez digo “civilización”, sin embargo, también me refiero a sociedades precivilizadas que son precursoras de la civilización, tales como las jefaturas. Véanse, por ejemplo, Elman Service, Primitive Social Organization (Nueva York: Random House, 1962) y Origins of the State (Philadelphia: ISHI, 1978)[bb], Ronald Cohen, Origins of the State and Civilization (Nueva York: Norton, 1975), Robert McCormick Adams, Evolution of Urban Society (Chicago: Aldine, 1966), Hans J. Nissen, The Early History of the Ancient Near East (Chicago: University of Chicago Press, 1989) y William Sanders y Barbara Price, Mesoamerica (Nueva York: Random House, 1968).

4. Jay Hansford C. Vest, “Will of the Land”, Environmental Review (Invierno 1985): 321-329.

5. Véanse Shepard, Nature and Madness y Morris Berman, Coming to Our Senses (Nueva York: Simon & Schuster, 1989).

6. Mark Nathan Cohen, The Food Crisis in Prehistory (New Haven: Yale University Press, 1977).[cc]

7. Acerca de la evolución de nuestro género y de su expansión a lo largo del mundo véase Richard Klein, The Human Career (Chicago: University of Chicago Press, 1989); para una interpretación interesante véase Jared Diamond, The Third Chimpanzee (Nueva York: Harper Collins, 1992)dd, especialmente la 4[a] parte. Véase también Marvin Harris y Eric B. Ross, Death, Sex, and Fertility (Nueva York: Columbia University Press, 1987)[ee]. En lo referente a Norteamérica es interesante William M. Denevan, The Native Population of the Americas in 1942, 2a ed. (Madison: University of Wisconsin Press, 1992). Véanse también John R. McNeill, “Agriculture, Forests, and Ecological History”, Environmental Review (Verano 1986): 122-133 y Roy Ellen, Environment, Subsistence and System (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).

8. Véanse Morris Freilich, The Meaning of Culture (Lexington, Mass.: Xerox College Publishing, 1971) y Marvin Harris, Cultural Materialism (Nueva York: Random House, 1979)[ff]. Véase también Marshall Shalins, Culture and Practical Reason (Chicago: University of Chicago Press, 1976).

9. Paul S. Martin, “Prehistoric Overkill: The Goblal Model” y Richard G. Klein, “Mammalian Extinctions and Stone Age People”, ambos en Paul S. Martin y Richard G. Klein, Quaternary Extinctions (Tucson: University of Arizona Press, 1984).

10. Incluso si las áreas salvajes[gg] se ven influenciadas por el cambio antrópico en otras partes de la tierra, eso es preferible a que no haya ningún lugar salvaje; véase Reed Noss, Conservation Biology 1 (Marzo 1991): 120. La degradación de los lugares salvajes a causa de cambios antrópicos distantes no es un argumento sólido contra la existencia de lugares salvajes, sino más bien un argumento a favor de más y mayores lugares salvajes (deberían ser el marco de referencia[hh]) y a favor de limitar ciertas actividades humanas en cualquier lugar en que se produzcan.

11. Véanse, por ejemplo, William T. Sanders y Robert S. Santley, The Basin of Mexico (Nueva York: Academic Press, 1979), Roy Ellen, Environment, Subsistence and System y Andrew Goudie, The Human Impact on the Natural Environment, 3a ed. (Cambridge: MIT Press, 1990).

12. Véase Martin y Klein, Quaternary Extinctions.

13. Harold J. Morowitz, Energy Flow in Biology (Nueva York: Academic Press, 1968); Stephen J. Gould, “Darwinism and the Expansion of Evolutionary Theory”, Science 216 (Abril 1982): 380-387; Lynn K. Margulis, Symbiosis in Cell Evolution (San Francisco: Freeman, 1981); Lynn K. Margulis y Dorion Sagan, Origins of Sex (New Haven: Yale University Press, 1986)[804]; y Lynn K. Margulis, Mitchell Rambler y Rene Fester, eds., Global Ecology (Boston: Academic Press, 1989).

14. Véase Morowitz, Energy Flow.

15. Con “opción” me refiero a que la cultura humana puede tomar diversas formas; no pretendo dar a entender aquí que haya implícita una consciencia de las alternativas o una premeditación.

16. Véanse el artículo de Holmes Rolston III, “The Wilderness Idea Reafirmed”, Evironmental Professional 13 (1991): 370-377 y Reed Noss, “On Characterizing Presettlement Vegetation: How and Why”, Natural Areas Journal 1 (1985): 12-13.

17. Reed Noss, Conservation Biology 1 (Marzo 1991): 120.

EL DILEMA DE LA CONSERVACIÓN

Por David Ehrenfeld[a]

Mirad los lirios del campo, cómo crecen; no trabajan ni hilan:

Y sin embargo os digo, que ni siquiera Salomón con toda su gloria se vistió como uno de ellos.

Mateo 6:28-29

El hombre está acostumbrado a valorar las cosas en la medida que le son útiles y, dado que está dispuesto por el temperamento y por la situación a considerarse a sí mismo la creación suprema de la Naturaleza, ¿por qué no debería creer que él representa también el propósito final de ésta? ... ¿Por qué no debería conceder a su vanidad esta pequeña falacia? ... ¿Por qué no debería llamar mala hierba a una planta cuando desde su punto de vista ésta realmente no debería existir? Él preferirá mucho más atribuir la existencia de los cardos que entorpecen su labor en el campo a la maldición de un espíritu benevolente enfurecido, o al rencor de uno siniestro, que simplemente considerarlos como hijos de la Naturaleza universal, tan apreciados por ella como el trigo que él cuidadosamente cultiva y que tanto valora. De hecho, los individuos más moderados, a su propio juicio filosóficamente resignados, no pueden ir más allá de la idea de que todo debe al menos redundar en beneficio de la humanidad o, de hecho, de que puede aún ser descubierta alguna propiedad adicional de éste o aquel organismo natural que lo haga útil para el ser humano, tanto en forma de medicina como de otro modo.

Johann Wolfgang von Goethe,

“An Attempt to Evolve a General Comparative Theory”

El culto a la razón[b] y la versión moderna de la doctrina de las causas finales[c] interactúan en los entornos humanistas[d] para reforzarse mutuamente; uno de los resultados es que aquellas partes del mundo natural de las cuales no se conoce una utilidad para nosotros son consideradas sin valor, a menos que se les descubra alguna utilidad previamente insospechada. La Naturaleza, en palabras de Clarence Glacken, es vista como “un cuarto de herramientas gigante”; y esta es una metáfora acertada ya que implica que todo lo que no es una herramienta o una materia prima probablemente sean restos sin valor. Esta actitud, casi universal en nuestro tiempo, crea un terrible dilema para el conservacionista o para cualquiera que crea, al igual que Goethe, acerca de la Naturaleza que “cada una de sus creaciones tiene su propio ser, cada una representa un concepto particular y, sin

[a] Traducción a cargo de Último Reducto del capítulo 5 del libro The Arrogance of Humanism (Oxford University Press, 1981). N. del t.

[b] Por “razón” el autor se refiere únicamente a la lógica. Según él para que el pensamiento sea adecuado ha de combinar la razón (la lógica) con la emoción (término que para el autor incluye desde la intuición a los impulsos básicos como, por ejemplo, el miedo). Con “culto a la razón” se refiere a la exaltación del pensamiento lógico en detrimento de la “emoción”. Todo esto lo intenta explicar ampliamente, con mayor o menor fortuna y claridad, en el capítulo 4 de The Arrogance of Humanism.

[c] Según el autor, la doctrina de las causas finales “afirma, en pocas palabras, que los rasgos del mundo natural - montañas, desiertos, ríos, especies vegetales y animales, clima- han sido todos ellos dispuestos por Dios para servir a ciertos fines; principalmente para el beneficio de la humanidad. Estos fines benéficos a menudo pueden ser percibidos si observamos cuidadosamente: los ríos aportan pescado comestible y vías de transporte, los desiertos sirven de fronteras y límites, etc. Nuestra responsabilidad es reconocer este regalo y aceptar controlar el planeta a cambio, una aceptación que fue alentada por algunos judíos y cristianos incluso en los tiempos antiguos. Por tanto, las ideas de usar una Naturaleza creada para nosotros, del control y de la superioridad humana fueron asociadas temprano en nuestra historia. Sólo quedaba disminuir el papel de Dios y llegaríamos al humanismo completo” (The Arrogance of Humanism, págs. 7-8).

[d] El autor utiliza en este texto (y en todo el libro al que éste pertenece) el término “humanismo” con un significado muy concreto: la idea de que el ser humano puede y debe controlar racionalmente cualquier proceso o sistema complejo, entre ellos la Naturaleza, así como la idea, derivada de la anterior, de que los problemas debidos a perturbaciones artificiales ocasionadas en sistemas y procesos complejos pueden y deben resolverse interfiriendo en ellos aún más. No se refiere a la noción más convencional y general del término “humanismo” que lo asocia con la defensa y exaltación de lo humano. N. del t. embargo, juntas son una”. La dificultad radica en que el mundo humanista acepta la conservación de la Naturaleza sólo por partes y a un precio: debe haber alguna razón lógica y práctica para salvar todas y cada una de las partes del mundo natural que deseamos preservar. Y el dilema surge en las cada vez más frecuentes ocasiones en que encontramos una parte de la Naturaleza que está amenazada pero no encontramos un motivo racional para conservarla.

A menudo se identifica la conservación con la preservación de recursos naturales. Este era ciertamente el significado de la conservación llevada a cabo por Gifford Pinchot, fundador del sistema forestal nacional de los Estados Unidos, que fue el primero en popularizar la palabra “conservación”. Los recursos pueden ser definidos de forma muy estricta como reservas de bienes que tienen un valor monetario apreciable para la gente, bien sea directa o indirectamente. Desde los tiempos en que Pinchot usó el término “conservación” por primera vez, su significado se ha visto seriamente modificado de tanto usarlo. Un porcentaje continuamente creciente de “conservacionistas” han estado preocupados por la preservación de aspectos naturales -especies animales y vegetales, comunidades de especies y sistemas ecológicos enteros- que no son recursos convencionales, aunque puede que ellos no lo admitan.

Un ejemplo de tales no-recursos es una especie de anfibio en peligro de extinción, el sapo de Houston, Bufo houstonensis. Este pequeño y poco vistoso animal no tiene un valor, ni demostrado ni hipotético, como recurso para el hombre; otras especies de sapo lo reemplazarán cuando desaparezca y no es de esperar que su desaparición cause gran impresión en el entorno de la ciudad de Houston o de sus suburbios. Sin embargo, alguien pensó lo suficiente en el sapo de Houston como para otorgarle una página en las listas de animales y plantas en peligro de extinción de la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza, y su seguridad ha sido presentada como una de las razones para impedir una perforación petrolífera en un parque de Houston.

El sapo de Houston no ha llamado la atención de todos los conservacionistas, de otro modo podrían ya haber descubierto en él algún valor inherente hasta ahora insospechado; y este es precisamente el problema. Las especies y las comunidades que carecen de un valor económico o de un valor potencial demostrado como recursos naturales no son fácilmente protegidas en las sociedades que mantienen una relación fuertemente explotadora con la Naturaleza. Muchas comunidades naturales, probablemente la mayoría de las especies de flora y fauna, y ciertos tipos domesticados de plantas de cultivo caen dentro de la categoría de los no-recursos, en el extremo final del espectro de la utilidad. Aquellos que estamos a favor de su preservación a menudo estamos motivados por un sentimiento profundamente conservador de desconfianza hacia los cambios irreversibles y por una actitud socialmente atípica de respeto por los componentes y la estructura del mundo natural. Estas actitudes no racionales no son aceptables como base para la conservación en las sociedades occidentales, salvo en esos pocos casos en que los costes de la preservación son mínimos y no existen usos que compitan por el espacio que ahora ocupan los no-recursos. En consecuencia, los defensores de los no-recursos generalmente han intentado asegurar la protección de sus especies o entornos “inútiles” mediante un cambio de calificación: se descubre un “valor” y el no-recurso se transforma en recurso.

Quizá el primero en reconocer este proceso fue Aldo Leopold, quien escribió en “The Land Ethic”:

Una de las debilidades básicas de un sistema de conservación basado totalmente en motivos económicos es que la mayoría de los miembros de la comunidad de la tierra no tienen valor económico ... Cuando una de estas categorías no económicas se ve amenazada y resulta que la amamos, inventamos subterfugios para otorgarle importancia económica.

Valores económicos para los no-recursos

Los valores atribuidos a los no-recursos son diversos y a veces bastante artificiosos; de ahí la dificultad de intentar condensarlos en una lista. En mi intento de hacerlo me he basado, en parte, en los sesudos análisis ofrecidos por G. A. Lieberman, J. W. Humke y otros miembros de The Nature

Conservancy[e] de Estados Unidos. A todos los valores listados a continuación se les puede asignar un valor monetario y, por tanto, se vuelven equiparables a los bienes y servicios ordinarios -aunque en algunos casos se requeriría una buena dosis de ingenio para lograrlo. Todos son valores antropocéntricos.

1. Valores recreativos y estéticos. Este es uno de los tipos de valor más populares que se asignan a los no-recursos, porque aunque frecuentemente es bastante legítimo, también es fácilmente falseado. En consecuencia, es una parte importante de los análisis coste-beneficio y de los estudios de impacto ambiental, añadiéndose sesgadamente a las cuentas según el resultado que se desee obtener. La categoría incluye actividades que implican poca interacción entre la gente y los entornos: las vistas panorámicas pueden ser presentadas como un valor monetario. Otras interacciones menos remotas son caminar, acampar, la caza deportiva y cosas por el estilo. Las organizaciones como el Sierra Club[f] hacen hincapié en muchas de ellas, en parte porque sus miembros les dan mucho valor. No es casualidad, por ejemplo, que de entre los mamíferos australianos, aquellos que son grandes, llamativos, bonitos y diurnos, como los grandes canguros que pueden verse en un safari, sean celosamente protegidos por los conservacionistas y que a muchos de ellos les vaya bastante bien. Sin embargo, los marsupiales pequeños, poco vistosos y nocturnos, tales como el bandicut de hocico largo[g] o el ratón marsupial de pies estrechos[h], presentan tristemente un gran número de especies gravemente amenazadas o recientemente exterminadas.

La escasez misma confiere un tipo de valor estético-económico, como podrá confirmar cualquier coleccionista de sellos o monedas. Una de las grandes dificultades a la hora de conservar las poblaciones pequeñas y aisladas de la bella tortuguita de los pantanos de Muhlenberg[476][477], en el este de los Estados Unidos, es que a medida que se han ido volviendo cada vez más raras el precio pagado por ellas en el mercado negro por los aficionados a criar tortugas ha subido a varios cientos de dólares. Algunas incluso han sido robadas de los zoos. Los halcones en peligro de extinción se enfrentan a una amenaza similar pero más grave por parte de los cetreros que usan ladrones de halcones para robarlos de los nidos a escala internacional.

Algunos de los intentos más enérgicos de dar a esta categoría recreativa y estética un firme carácter de recurso han sido llevados a cabo por aquellos que afirman que la oportunidad de disfrutar de la Naturaleza, al menos ocasionalmente, es un prerrequisito para una buena salud mental y física. Supuestamente, varios grupos de pacientes mentales crónicos se han beneficiado más de las excursiones de acampada que de otros tratamientos, y se ha afirmado que el color verde y los entornos que carecen de la monotonía de los espacios organizados por el hombre tienen efectos psicológicos deseables.

2. Valores no descubiertos o no explotados. En 1975 se informó de que el aceite de la legumbre de la jojoba, Simmondsia chinensis, es muy similar, en lo que respecta a sus propiedades físicas, al aceite de esperma de ballena tratado. De la noche a la mañana, este arbusto del desierto del sudoeste de Estados Unidos pasó del estatus de recurso sin importancia al de recurso muy importante. Se puede asumir con seguridad que muchas otras especies de plantas y animales hasta ahora poco conocidas tendrán un gran valor como auténticos recursos si su potencial es descubierto o explotado. Las plantas son probablemente los miembros más numerosos de esta categoría: además de sus posibilidades como futuras fuentes de alimento, pueden proporcionar también materiales estructurales, fibras y sustancias químicas para la industria y la medicina. Un libro titulado Drugs and Foods from Little-Known Plants[j] enumera más de 5.000 especies que son usadas localmente, pero no más ampliamente, como alimento, medicina, veneno para pescar, jabón, aroma, protector contra las termitas, curtiente, tinte, etc. La mayoría de estas plantas no han sido nunca investigadas sistemáticamente. Es una asunción básica de la botánica económica que nuevos cultivos domesticables y, lo que es más importante, variedades no descubiertas y precursoras de los cultivos actuales aún existen en la Naturaleza o en zonas agrícolas aisladas y se suelen enviar expediciones para que las descubran.

Los animales tienen usos potenciales como recursos comparables a los de las plantas, pero su potencial está siendo explotado a un ritmo aún más lento. Las posibilidades de domesticación y cría a gran escala de la vicuña de Sudamérica, fuente de una de las fibras textiles animales más finas del mundo, fueron reconocidas solamente después de que su extinción comercial en estado salvaje se hizo inminente. Abundan los informes acerca de usos extraños de animales: los chimpancés y los babuinos han sido usados como trabajadores no cualificados en diversas ocupaciones, e incluso presuntamente se ha adiestrado a tapires como bestias de carga. (En High Jungles and Low, Archie Carr cuenta la maravillosa -incluso si es apócrifa- historia de un centroamericano que decidió usar a su tapir doméstico para llevar su cosecha de azúcar al mercado y, por el camino, descubrió horrorizado que, en lugar de nadando, los tapires prefieren cruzar los ríos andando por el fondo). El potencial total como recursos, por ejemplo, de los insectos como fuente de subproductos químicos útiles o de nuevas sustancias, ha sido escasamente explorado; la goma laca que se obtiene del insecto de la laca, Laccifer lacca, es uno de los pocos ejemplos clásicos de este tipo de explotación.

Algunas especies son recursos potenciales de forma indirecta, en virtud de sus asociaciones ecológicas. El botánico Arthur Galston ha descrito uno de dichos casos que se refiere al helecho acuático conocido como Azolla pinnata, que es cultivado desde hace mucho tiempo en los arrozales junto con las plantas de arroz por los campesinos de ciertas aldeas del norte de Vietnam. Esta planta no comestible y aparentemente inútil contiene colonias de algas verdeazuladas en unos receptáculos especiales de sus hojas. Las algas son “fijadoras de nitrógeno”, es decir, convierten el nitrógeno atmosférico, el principal componente del aire, en fertilizante nitrogenado que las plantas pueden usar y este fertilizante se disuelve en el agua circundante, nutriendo tanto a los helechos como al arroz. No es sorprendente que las aldeas que conocían los secretos celosamente guardados del cultivo del helecho suelan producir cantidades excepcionales de arroz.

Por supuesto, no se puede pedir la protección de las especies cuyas posibilidades como recursos son desconocidas pero probablemente la mayoría de, si no todas las comunidades contengan especies con tales posibilidades. Por tanto, el argumento del recurso no explotado ha sido usado para defender el creciente movimiento para salvar ecosistemas autorregulados “representativos” por todo el mundo (un “ecosistema” es una comunidad natural de plantas y animales en su ambiente físico completo constituido por la topografía, el sustrato rocoso, el clima, la latitud geográfica, etc.). Tales ecosistemas varían desde las pedregosas y comparativamente áridas colinas de Galilea, en las que aún encuentran refugio los antecesores silvestres del trigo, la avena y la cebada, hasta los bosques tropicales del mundo, cuyos recursos como fuente de madera, de alimento y de otros productos forestales siguen siendo en gran medida desconocidos incluso mientras son destruidos.

3. Valores de estabilización de los ecosistemas. Este punto es el centro de una difícil controversia que ha surgido acerca de la teoría ecológica de la conservación, una controversia basada en una idea científica semipopular que ha sido bien expresada por Barry Commoner:

La cantidad de estrés que un ecosistema puede absorber antes de llegar al colapso es también el resultado de sus diversas interconexiones y de las velocidades relativas de respuesta de éstas. Cuanto más complejo sea el ecosistema, mejor puede resistir con éxito el estrés ... Del mismo modo que una red, en la que cada nudo está conectado con otros por varios hilos, su tejido puede resistir el colapso mejor que un círculo simple de hilos sin ramificaciones -el cual si es cortado en cualquier punto, se deshace en su totalidad. La contaminación ambiental es a menudo una señal de que los vínculos ecológicos han sido cortados y de que el ecosistema ha sido artificialmente simplificado.

Explicaré un poco más tarde por qué la idea de que los ecosistemas naturales que han conservado su diversidad original son más estables que los que han sido perturbados y simplificados es controvertida; pero la menciono aquí porque se ha vuelto una de las principales razones para preservar los no-recursos, para mantener completa la diversidad de la Naturaleza. Una formulación más general y mucho menos controvertida de esta idea de la “diversidad-estabilidad” es discutida por separado en el punto 9 de esta lista.

Una derivación concreta y menos problemática de la hipótesis de la diversidad-estabilidad se refiere a los monocultivos -plantaciones de una sola especie- en la agricultura y la silvicultura. Hace ya mucho que se sabe que los monocultivos intensivos que caracterizan las granjas y plantaciones forestales modernas facilitan el cultivo y la recolección y reducen su coste a la vez que incrementan la producción; sin embargo, esto se consigue a cambio de un mayor riesgo de enfermedades epidémicas y de una mayor vulnerabilidad frente a los ataques de los insectos y de otras plagas. La razón de ello es en parte la reducción de la diversidad de especies. Ésta da como resultado una mayor densidad espacial de especies de cultivo similares lo que a su vez facilita la expansión tanto de las plagas como de los organismos que causan enfermedades. Asimismo elimina las especies de plantas que dan cobijo a los enemigos naturales de las plagas especializadas en atacar a las plantas de cultivo. Los monocultivos también crean problemas en la ganadería y en la acuicultura, a menudo debido a la cara ineficacia que se produce cuando la única especie implicada hace un uso incompleto de los recursos alimenticios disponibles. Volveré a este punto en breve, cuando comente la cría de animales de caza en África.

4. Valores como ejemplos de supervivencia. Las comunidades de flora y fauna, y en menor medida las especies tomadas en solitario, pueden tener valor como ejemplos o modelos de supervivencia a largo plazo. J. W. Humke ha observado que “La mayoría de los sistemas naturales han estado funcionando esencialmente de la misma forma que en el presente durante muchos miles de años. Por otro lado, los sistemas muy modificados y dominados por el hombre no han funcionado de forma muy fiable en el pasado y, en aspectos significativos, tampoco lo hacen en el presente”. El valor económico aquí es indirecto, consistiendo en problemas evitados (dinero ahorrado) gracias a un buen diseño inicial de sistemas dominados por el ser humano o a la reparación de los defectuosos basándose en características inspiradas en las de sistemas naturales. Este punto de vista se está haciendo cada vez más popular a medida que crece el desencanto respecto a los resultados de las planificaciones tradicionales. A algunos se les ha ocurrido volver la mirada hacia comunidades naturales exitosas con el fin de buscar pistas acerca de la organización de rasgos que lleven a la persistencia o la supervivencia. H. E. Wright, hijo, ha expresado de la forma más potente este valor de los no-recursos en la conclusión de un interesante artículo acerca del desarrollo del paisaje: “La supervivencia del hombre puede depender de lo que podamos aprender del estudio de los ecosistemas naturales extensos”.

5. Referencia medioambiental y valores de seguimiento. La fluctuación en el tamaño de las poblaciones de animales o plantas, el estado de sus órganos o de sus subproductos, o la mera presencia o ausencia de una determinada especie o grupo de especies en un entorno particular pueden ser usadas para definir las condiciones medioambientales normales o “de referencia” y para determinar el grado en que las comunidades han sido afectadas por influencias externas no ordinarias, tales como la contaminación o la alteración del hábitat por parte de los seres humanos. Las funciones biológicas, como la diversidad de especies en un lugar concreto, cuando son estudiadas a lo largo de varios años, constituyen los mejores indicadores posibles de los efectos significativos de la contaminación, del mismo modo que el comportamiento de un animal es el mejor indicador individual de la salud de sus sistemas nervioso y músculo-esquelético. La diversidad de especies es el resultado de todas las fuerzas que afectan a los ecosistemas. Permite un análisis automático de los productos finales. También cabría señalar que el valor económico tradicional de una especie carece de importancia a la hora de determinar su utilidad como indicador medioambiental -un punto importante si estamos interesados en la transformación de los no- recursos en recursos.

Con la excepción del seguimiento biológico de la contaminación de las aguas, hay pocos ejemplos de uso de especies hasta la fecha “carentes de valor” como indicadores del cambio medioambiental. En el caso de la contaminación del agua, el trabajo pionero en el campo de las especies indicadoras ha sido llevado a cabo por la limnóloga Ruth Patrick, que estudia las comunidades acuáticas de algas e invertebrados de agua dulce. Ella y sus muchos colaboradores han elaborado listas con los tipos y la abundancia de organismos que sería de esperar que apareciesen en distintas aguas con diferentes estados de alteración.

Existen algunos pocos ejemplos más de este uso de las plantas y los animales. Los líquenes, unos complejos e inofensivos vegetales que cubren los árboles y las rocas, son unos sensibles indicadores de la contaminación del aire, en especial de aquella causada por el polvo y el dióxido de azufre. Pocos líquenes crecen dentro de un radio de cincuenta millas alrededor de un área urbana moderna -los bosques de la antigua América colonial eran descritos como blancos a causa de los líquenes que cubrían los troncos de los árboles, pero esto ya no es así. El lilo comúnk desarrolla una enfermedad llamada enrollamiento necrótico de las hojas como respuesta a niveles elevados de ozono y dióxido de azufre. La miel de las abejas revela la existencia de contaminación por metales pesados en el área donde las abejas recolectan el néctar. Y la presencia de colas enroscadas o torcidas en los renacuajos puede ser indicativa de pesticidas, lluvia ácida o incluso de un cambio climático local. Todo esto trae reminiscencias de la antigua práctica de examinar el vuelo y la forma de alimentarse de las aves para augurar el futuro, aunque no tengamos forma de comparar la eficacia de los resultados.

6. Valores de investigación científica. Muchas criaturas que de otro modo serían económicamente insignificantes muestran alguna característica única o especial que las hace extremadamente valiosas para los investigadores científicos. Debido a su semejanza con los humanos los orangutanes, los chimpancés, lo monos e incluso los primates inferiores caen dentro de esta categoría. Los calamares y los poco conocidos moluscos llamados liebres de mar poseen sistemas nerviosos con propiedades que les hacen inmensamente valiosos para los neurocientíficos. Las camadas de cuatrillizos idénticos de los armadillos y las respuestas hormonales de la rana de uñas, Xenopus, les convierten en objetos de estudio especiales para los embriólogos y endocrinólogos, respectivamente. El extraño ciclo vital de los mohos mucilaginosos ha despertado el interés de los biólogos por estos hongos, y los usan para estudiar la química de las interacciones entre células.

7. Valores didácticos. El valor didáctico de un ecosistema intacto puede ser calculado indirectamente observando el valor económico de los usos alternativos que no se llevan a cabo en ese terreno. Por ejemplo, las autoridades que administran una universidad pueden preservar un bosque didáctico en el campus si el uso con el que compite es un parking extra para la maquinaria de mantenimiento, pero puede que no estuviesen tan dispuestas a conservar el bosque si el terreno en que se halla éste se requiriese para construir un nuevo centro administrativo. Esto establece el “valor” didáctico del bosque para los administradores.

En una ocasión, en 1971, un juez federal de distrito de los EE.UU. ordenó a la Guardia Nacional del estado de Nueva York retirar un relleno de tierra de la orilla del río Hudson y restaurar la marisma que había ocupado ese lugar previamente. Una de las razones que alegó, aunque quizá no la más importante para él, fue que la marisma era usada anteriormente por el instituto local para sus clases de biología.

8. Valores de reconstrucción del hábitat. Los sistemas naturales son demasiado complejos como para que sus elementos y relaciones funcionales sean descritos o registrados completamente. Ni podemos reconstituir genéticamente las especies una vez que han sido exterminadas. En consecuencia, si deseamos restaurar o reconstruir un ecosistema en lo que un día fue su hábitat,

[k] Syringa vulgaris. N. de t. necesitamos un ecosistema vivo e ileso del mismo tipo tanto para que sirva como modelo adecuado como para que actúe como fuente de componentes vivos. Esto es asumido tácticamente por los ecólogos de las selvas tropicales, por ejemplo, que saben que cuando se talan completamente áreas muy grandes de bosque húmedo tropical es probable que acabe siendo muy difícil para la selva volver alguna vez a recuperar algo similar a su riqueza de especies y estructura originales. En ciertos bosques templados del norte, la tala en franjas, en la que intercaladas entre las zonas taladas se dejan franjas de bosque intactas para producir semillas y servir de hábitat a la fauna, está siendo en la actualidad cada vez más habitual en las operaciones madereras comerciales. Aún son raros los casos reales de ecosistemas completamente reconstruidos y seguirán siéndolo: el mejor ejemplo lo aportan los diversos intentos de restaurar las marismas de agua salada en estuarios devastados -esto ha sido posible porque dichas marismas son comunidades relativamente simples con sólo unas pocas plantas dominantes; y porque aún quedan muchas marismas que sirven como fuentes de flora y fauna y como modelos para la reconstrucción. En el futuro, si ciertos ecosistemas amenazados son reconocidos como útiles para nosotros, cualquier fragmento que quede de dichos ecosistemas adquirirá un valor especial como recurso.

9. Valor conservador: evitación de cambios irreversibles. Esta es una reformulación de un miedo básico que subyace en todos los demás puntos de esta lista; antes o después aparece en todas las discusiones acerca de salvar no-recursos. Expresa la creencia conservadora de que el cambio irreversible provocado por el ser humano en el orden natural -la pérdida de una especie o de una comunidad natural- puede conllevar un oculto e impredecible riesgo de acarrear graves daños a los seres humanos y a sus civilizaciones. Preservar la gama completa de la diversidad natural ya que no sabemos de qué aspectos de dicha diversidad depende nuestra supervivencia a largo plazo. Esta era una de las ideas básicas de Aldo Leopold:

Un sistema de conservación basado solamente en el propio interés económico está totalmente desequilibrado. Tiende a ignorar, y por tanto en el fondo a eliminar, muchos elementos de la comunidad de la tierra que carecen de valor comercial pero que son (por lo que sabemos) esenciales para el funcionamiento saludable de ésta.

Lo que Leopold ha hecho es rechazar un enfoque abiertamente humanista en favor de uno sutilmente humanista, y este fracaso a la hora de escapar al sesgo humanista supone a una debilidad en su, por lo demás, sabio y poderoso argumento. Leopold nos deja sin una justificación real para preservar aquellos animales, plantas y hábitats que, como él bien sabía, casi seguro que no son esenciales para el “funcionamiento saludable” de cualquier gran ecosistema. Ésta no es una categoría trivial; incluye, en parte, muchísimas especies e incluso comunidades que han sido siempre extremadamente raras o que siempre han estado geográficamente confinadas en un área pequeña. Se podría replicar que, por ejemplo, los líquenes, que en su día eran ubicuos, podrían jugar a largo plazo algún papel arcano pero vital en la ecología de los bosques -esto sería algo casi imposible de probar o refutar. Pero no se podría afirmar en serio lo mismo de la hierba piojera de Furbishl, un pequeño miembro de la familia de la boca de dragón[m,n] que probablemente jamás ha sido más que un raro constituyente de los bosques de Maine.

Exageraciones y distorsiones

La lista anterior contiene la mayoría de las razones, si no todas, que una sociedad humanista ha ideado para justificar la conservación parcial de cosas de la Naturaleza que, en principio, no parecen tener valor para nosotros. Como tales, son todas racionalizaciones -a menudo racionalizaciones verdaderas, ciertamente, pero racionalizaciones al fin y al cabo. Y al ser lo que son, las

[l] Pedicularis furbishiae. N. del t.

[m] “Snapdragon” en el original. Plantas pertenecientes al género Antirrhinum. Su familia es Plantaginaceae. N. del t.

[n] En realidad, actualmente, el género Pedicularis se incluye en la familia Orobanchaceae. N. del t. racionalizaciones son por lo general fácilmente detectadas por casi todos y tienden a no ser muy convincentes, independientemente de su veracidad. En este caso, para la mayoría de la gente no son ni de lejos tan convincentes como los argumentos económicos a corto plazo usados para justificar la preservación de recursos “reales” tales como el petróleo y la madera.

En una sociedad capitalista, cualquier individuo o empresa privada que tratase los no- recursos como si fuesen recursos probablemente entraría en bancarrota y más o menos al mismo tiempo recibiría la primera medalla al servicio público destacado. En una sociedad socialista, el resultado sería que no se satisfarían las cuotas, lo cual, desde un punto de vista personal, sería tan desagradable como la bancarrota. La gente no está dispuesta a llamar recurso a algo porque las consideraciones a largo plazo o las probabilidades estadísticas digan que podría serlo. Por motivos similares, la mayoría de las poblaciones occidentales están contentas de vivir cerca de centrales nucleares y de seguir respirando fibras de asbesto. A los humanistas no les gusta preocuparse de los peligros que caen más allá de la vista, especialmente cuando está en juego el “confort” material.

Si examinamos el último punto de la lista, el “valor conservador” de los no-recursos, la dificultad se hace evidente de forma inmediata. El valor económico en este caso es remoto y nebuloso; es la protección frente a unos fantasmales ruidos nocturnos, los peligros desconocidos del cambio irreversible. No sólo es vago el riesgo, sino que si un peligro se materializa como resultado de perder un no-recurso podría ser imposible probar o siquiera detectar la conexión entre ambas cosas. Incluso en los casos en que parece probable que la pérdida de un no-recurso inicie cambios indeseables a largo plazo, el argumento puede ser demasiado complejo y técnico para ser ampliamente persuasivo; incluso podría ir en contra de la creencia popular.

Un ejemplo que ilustra este último punto de forma excelente aunque no intencionada ha sido ofrecido por el ecólogo David Owen e, independientemente, por el científico de la sanidad pública W. E. Ormerod. Ambos han afirmado que la mosca tse-tse que transmite la enfermedad del ganado conocida como tripanosomiasis puede ser esencial para que se mantengan en buen estado grandes zonas del África subsahariana ya que mantiene al ganado fuera de las áreas susceptibles de sufrir sobrepastoreo y evita así la consiguiente desertificación. Sin embargo, los programas para la erradicación de la mosca tse-tse siguen adelante.

Dadas la gran complejidad de relaciones ambientales y la miríada de interconexiones existentes entre objetos y sucesos en la Naturaleza, es asimismo posible que los ecólogos y ecologistas se vayan al extremo opuesto y postulen consecuencias futuras a partir de sucesos presentes cuando en realidad no es probable que exista conexión o relación causal. Incluso hay quienes, yendo mucho más allá de la ecológicamente razonable, aunque humanista, postura de Leopold, asumen que todo en la Naturaleza es esencial para la supervivencia del mundo natural ya que la evolución asegura que todo está ahí por un propósito o una razón importantes. R. Allen, por ejemplo, resume en una famosa publicación científica sus razones para basarse estrictamente en argumentos de defensa de recursos para preservar la riqueza de la Naturaleza: el clima económico es hoy tal, señala, que sólo prevalecerán los argumentos más rigurosamente prácticos. Los ecólogos pusilánimes que temen que sus especies favoritas resulten ser completamente inútiles tendrán que asumir el riesgo. Sin duda hay cierta redundancia en el sistema, pero existen poderosos fundamentos teóricos para creer que la mayoría de las especies de este planeta están aquí por una razón mejor que ser malas lectoras de los mapas galácticos.

Allen está diciendo que todo en la Naturaleza -incluidos casi todas las especies- está muy interconectado y que casi todo tiene su propio papel que jugar en mantener el orden natural: en consecuencia, casi todas las especies son importantes, tienen valor como recursos. Eliminemos una especie, incluso una aparentemente trivial como recurso, y es más que probable que de algún modo, en algún lugar, algún día sintamos las consecuencias. Esta no es una idea nueva -su popularidad científica se remonta al menos hasta los escritos de Charles Babbage y George P. Marsh en el siglo XIX. En el capítulo noveno de su Ninth Bridgewater Treatise, Babbage afirma que “la tierra, el aire y el océano son los testigos eternos de los actos que realizamos ... Ningún movimiento, tanto imprimido por causas naturales como por la actividad humana, se borra jamás”. Veintisiete años más tarde, Marsh llenó 550 páginas con ejemplos de las consecuencias ecológicas de nuestra interferencia en la Naturaleza parafraseando y ampliando las ideas de Babbage:

Existe, no sólo en la consciencia humana o en la omnisciencia del Creador, sino en la naturaleza material externa, un registro imborrable, imperecedero e incluso posiblemente legible para la inteligencia creada, de cada acto realizado, de cada palabra pronunciada, más aún, de cada deseo y propósito y pensamiento concebidos por el hombre mortal, desde el nacimiento de nuestro primer ancestro hasta la extinción final de nuestra raza; de modo que los rastros físicos de nuestros pecados más secretos durarán hasta que se fundan en esa eternidad de la que sólo la religión, no la ciencia, afirma tener conocimiento.

Por supuesto, en cierto sentido, esto es correcto. Puede que queden trazas permanentes de cada acto que llevemos a cabo (aunque, ciertamente, en la mayoría de los casos no contienen la suficiente información residual como para que podamos leerlas). Y, en la ecología, existen infinidad de conexiones ocultas, la mayoría de ellas imposibles de conocer: por ejemplo, recientemente se ha descubierto que en la isla Mauricio, en el Océano Índico, los últimos viejos supervivientes de una especie de árbol llamado Calvaría major ya no producen retoños porque sus semillas, que estos viejos árboles aún producen en abundancia, han de pasar por la molleja de un dodo para poder germinar. Y el dodo, una de nuestras primeras víctimas, se extinguió en 1681.

Pero Marsh está dando a entender algo más que esta clase de cosas. Está sugiriendo, al igual que Allen, que un considerable porcentaje de las huellas que persisten tras nuestras acciones tendrá consecuencias humanistas -afectará a los recursos. Yo no puedo aceptar esto. Coincido con Marsh en que la deforestación del valle del Ganges tiene que haber alterado permanentemente y de manera importante la ecología del Golfo de Bengala. Sin embargo, ¿ha habido algún efecto permanente y significativo en los recursos a causa de la extinción, en estado silvestre, del gran descubrimiento de John Bartram, el bello árbol Franklinia alatamaha, que casi había desaparecido de la faz de la tierra cuando Bartram puso sus ojos en él? ¿O por la extinción de las innumerables especies de pequeños escarabajos muchos de los cuales nunca supimos siquiera que existieron? ¿Podemos siquiera tener la certeza de que los bosques del este de los Estados Unidos sufren la pérdida de sus palomas pasajeraso y sus castañosp de un modo tangible que afecte a su vitalidad o permanencia, su valor para nosotros?

Lo mejor que podemos decir es que cualquier pérdida podría tener consecuencias terribles, y ya he mostrado cuáles son las deficiencias de este argumento, aunque para mí y para muchos otros ecólogos y conservacionistas sea importante. No estoy muy seguro de que los poderosos fundamentos teóricos de Allen puedan proteger al sapo de Houston, a los bosques nubosos y a la inmensa multitud de otros seres vivos que se merecen una oportunidad de evolucionar sin verse estorbados por la realización de nuestras fantasías humanistas.

Por tanto, el dilema de la conservación queda expuesto: los humanistas normalmente no van a estar interesados en salvar ningún no-recurso, ningún fragmento de la Naturaleza que no sea manifiestamente útil para la humanidad, y las diversas razones esgrimidas para demostrar que esos no-recursos son realmente útiles o potencialmente valiosos probablemente no resulten convincentes aun cuando sean verdaderas y correctas. Cuando se llama recurso a todo, la palabra pierde todo su significado -al menos en un sistema de valores humanista.

Una de las consecuencias del dilema es que los conservacionistas se ven tentados a exagerar y distorsionar los “valores” humanistas de los no-recursos. El ejemplo más molesto y embarazoso para los conservacionistas lo constituye el asunto de la diversidad-estabilidad mencionado

[o] “Passenger pigeons” en el origi